La dimensione tragica dell’esistenza

L'exergo è esemplare della straordinaria capacità intuitiva di Nietzsche sotto il profilo psicologico. Affrancato dal giogo religioso, egli scopre immediatamente la sua natura libertaria, ma capisce anche che essa ha qualcosa di eccessivo. Di fatto è una libertà claustrofobica, contrassegnata dalla precedente esperienza di oppressione interiore.

Nietzsche, come vedremo, la coltiverà eroicamente, costringendosi letteralmente a volare e a rifiutare di poggiare i piedi sulla terra.

La libertà claustrofobica è però una libertà vertiginosa, che, paradossalmente, si mantiene sulla base dell'oppressione che l'ha generata e della nostalgia di essa, nella misura in cui fino al momento di averla percepita come tale, dava sicurezza e equilibrio interiore.

Tra le sue diverse funzioni, infatti, la religione assolve quella di dare una risposta globale ai problemi dell’esistenza trasformando il negativo in positivo: il dolore è una prova accettando la quale il credente manifesta la sua sottomissione alla volontà divina; la morte è un passaggio al di là del quale si dà la vera vita; la giustizia, impossibile sulla terra, si realizza nell’aldilà. La fede soddisfa l’esigenza di armonia e di senso intrinseca alla consapevolezza che l’uomo ha del suo essere vulnerabile, precario, finito e oggettivamente insignificante.

Quando essa crolla, è inevitabile che tale consapevolezza si attivi e, con essa, se l’individuo è dotato di capacità introspettive, l’intuizione della conflittualità e della contraddittorietà del mondo interiore.

Nel 1864, Nietzsche scrive:

“Gli stati d'animo derivano […] dai conflitti interni ovvero da una pressione esterna sul mondo interiore. Qui una guerra civile di due campi opposti...

"Quante volte, quando tendo l'orecchio ai miei pensieri e sentimenti e tacitamente mi sorveglio, mi è sembrato di udire il ronzio e lo strepito delle turbolente fazioni, come se qualcosa stormisse per l'aria, come quando un’aquila o un pensiero si levano incontro al sole. La guerra è l'alimento costante dell'anima.” (SA)

Nietzsche non specifica, e non lo farà mai, quali siano le “turbolente fazioni” in questione, ma noi oggi non abbiamo difficoltà a capire che esse sono il frutto di una scissione tra il richiamo nostalgico all’armonia perduta e la volontà di andare avanti per la sua strada con l’intento di trovare un’altra soluzione alle problematiche esistenziali.

Tale intento implica già il coraggio di affrontare queste problematiche senza cedere al carico di ansia che esse comportano. Al di là del coraggio, una risposta laica ad esse postula qualche punto di riferimento.

Nel 1868, Nietzsche fornisce un indizio importante sul modo in cui è riuscito a ricomporre un ordine interiore:

“Da una certa qual vaga dispersione nelle numerose direzioni delle mie capacità mi protesse una determinata serietà filosofica, mai paga se non in presenza della nuda verità, e l'animo impavido, anzi addirittura propenso alle conclusioni più dure e spiacevoli. La convinzione di non poter arrivare a toccare il fondo delle cose nell'universale mi spinse tra le braccia del rigore scientifico.”

L’animo impavido sarà una costante del suo pensiero. Per quanto riguarda il rigore scientifico, il discorso è diverso.

Fin dall’inizio del suo tragitto intellettuale, Nietzsche non rinuncia a cercare una chiave che spieghi in termini universali la condizione umana.

Venuta meno la credenza cristiana, pertanto, non c’è da sorprendersi se egli, attraverso lo studio della cultura classica, cerca una risposta nella religiosità greca, vale a dire in una religiosità che, attribuendo agli dei tratti antropomorfici, scopre in essi qualcosa che ha a che vedere con l’uomo.

Intesa in senso stretto, la filologia, alla quale Nietzsche si dedica, implica solo lo studio dei testi letterari al fine di pervenire ad un’interpretazione corretta. Si tratta dunque di una disciplina sostanzialmente erudita. Nietzsche, però, la assume nel suo significato esteso di insieme di saperi che si propongono la conoscenza e la ricostruzione di una o di più civiltà antiche: come disciplina, dunque, storica, il cui fine è filosofico, e consiste nel capire come gli uomini del passato si sono confrontati con i problemi dell’esistenza. Sono questi, in ultima analisi, che gli interessano e che gli interesseranno sempre. La filologia, in lui, è ancella della psicologia.

Nietzsche si rivolge al mondo e alla cultura greca esplorandoli con una metodologia genealogica che anticipa una delle sue scoperte più importanti: quella per cui la cultura è un’ideologia, un mito che “si costituisce attraverso la dispersione della qualità storica delle cose” sicché “le cose vi perdono il ricordo della loro fabbricazione".

La citazione è di R. Barthes, e attesta l’influenza esercitata da Nietzsche sullo strutturalismo francese, di cui parleremo ulteriormente.

Applicando il metodo genealogico alla cultura greca, Nietzsche scopre qualcosa di fondamentale ai fini dello sviluppo del suo pensiero.

Nel 1872, espone questa scoperta nel suo primo saggio importante - La nascita della tragedia -, che lascia intuire la densità del genio, ma avvia una reazione negativa da parte del mondo accademico.

L’ipotesi che egli sostiene è semplice, ma radicalmente in contrasto con le opinioni prevalenti tra gli studiosi.

Nell’Antica Grecia il genere tragico svolgeva la funzione di cooptare gli spettatori nella rappresentazione di fatti che imponevano loro di interrogarsi sulla vita, sul dolore, sulla giustizia, sulla libertà, sulla colpa, sulla responsabilità personale, sul fato, ecc. La partecipazione popolare, che era una sorta di rito collettivo, attesta, secondo Nietzsche, che i Greci non ebbero alcuna paura di affrontare problematiche esistenziali inquietanti e drammatiche. C'è un'atmosfera di pessimismo intrinseca alla tragedia, che lascerebbe pensare ad una cultura incline alla depressione.

Ciò nondimeno, tra le popolazioni antiche, i Greci erano caratterizzati da una sanità, da un'esuberanza e da un'apertura alla vita sorprendenti, che hanno consentito loro di dominare culturalmente il mondo antico. Come spiegare questo paradosso?

Nietzsche scrive:

“E’ il pessimismo necessariamente un segno di regresso, di decadenza, di fallimento, di istinti stanchi e infiacchiti? - come lo fu per gli indiani, come lo è, secondo ogni apparenza, per noi, uomini "moderni" ed europei? C'è un pessimismo della forza? Una propensione intellettuale per il duro, l'orrendo, il malvagio, il problematico dell'esistenza, come conseguenza di un benessere, di una salute traboccante, di una pienezza dell'esistenza? C'è forse un soffrire della stessa sovrabbondanza? Uno sperimentante coraggio dello sguardo più acuto, che anela al terribile come al nemico, al degno nemico sul quale può provare la propria forza? dal quale vuoi imparare cosa sia "la paura"?”

“Un problema fondamentale è il rapporto dei Greco con il dolore, il suo grado di sensibilità, - rapporto che rimase uguale a se stesso? oppure si rovesciò? - il problema, se effettivamente il suo desiderio sempre più forte di bellezza, di feste, di divertimenti, di nuovi culti non sia sorto dalla mancanza, dalla rinuncia, dalla melanconia e dal dolore. Posto che proprio ciò fosse vero […]: da cosa deriverebbe allora il desiderio opposto, che si manifestò in un tempo anteriore, il desiderio del brutto, la buona e austera volontà di pessimismo degli antichi Elleni, di mito tragico, dell'immagine di tutto il terribile, il malvagio, l'enigmatico, il distruttivo e il fatale che si cela in fondo all'esistenza - da cosa deriverebbe allora la tragedia? Forse dal piacere, dalla forza, da una traboccante salute, da un'esuberante pienezza? E poi quale significato ha, sotto l'aspetto fisiologico, quella follia da cui sorse sia l'arte tragica che comica, la follia dionisiaca? Come? Forse la follia non è necessariamente il sintomo della degenerazione, del tramonto, della civiltà troppo tarda? Ci sono forse - un problema per psichiatri,-, nevrosi della salute? della giovinezza del popolo e del suo animo giovanile?”

Un problema per psichiatri: la consapevolezza della sostanziale tragicità della condizione umana associata all'amore per la vita. Ipotizzando che una traboccante salute e un’esuberante pienezza abbiano consentito ai Greci di confrontarsi senza angoscia con quanto si dà nell'esistenza di terribile, malvagio, enigmatico, distruttivo e fatale, Nietzsche non intende solo assumersi il ruolo di erede di quegli spiriti liberi e ardimentosi. Di fatto, egli esprime un’intuizione che solo oggi siamo in grado di valutare.

Una lunga tradizione induce a pensare che l’uomo rifugga naturalmente il dolore e aspiri al piacere. C’è del vero in questo luogo comune, ma non è tutta la verità.

L’uomo non è solo un animale adattivo, ma iperadattivo, poiché il suo cervello è ricco di potenzialità ridondanti. L’iperadattamento comporta la possibilità che egli ricavi piacere anche confrontandosi e affrontando i problemi esistenziali ansiogeni che sottendono la sua esperienza. Per giungere a tanto, però, è necessario che egli abbia raggiunto un sentimento della vita tale per cui quel confronto, anziché gettarlo nella disperazione, produce un più profondo attaccamento alla vita stessa, l’accettazione di ciò che in essa si dà di bene e di male.

Secondo Nietzsche, i Greci hanno raggiunto precocemente questo tipo di equilibrio, perché, attraverso l’arte, sono riusciti ad integrare le due pulsioni fondamentali dell’esistenza - il dionisiaco e l’apollineo – che essi hanno identificato con due divinità.

In realtà, per Nietzsche queste pulsioni hanno un significato universale. Il dionisiaco, che muove dalla percezione di quanto si dà di tragico nell'esistenza individuale, è la pulsione che si esprime attraverso la musica e spinge l'individuo alla fusione con la natura e con gli altri. Abbandonandosi a tale fusione, l'uomo sperimenta l'estasi, l'ebbrezza, si affranca dalla depressione e sperimenta, sia pure illusoriamente, la gioia di vivere. Nietzsche scrive:

“16.

Nell'arte dionisiaca e nel suo simbolismo tragico ci parla la stessa natura, con la sua vera e schietta voce: «Siate come sono io! Nel continuo mutare delle apparenze, la madre primigenia, eternamente creatrice, che eternamente costringe all'esistenza, che eternamente si appaga di questo mutare dell'apparenza!».”

“17.

Anche l'arte dionisiaca vuole persuaderci dell'eterno piacere dell'esistenza: solo che dobbiamo cercare questo piacere non nelle apparenze, bensì dietro le apparenze. Dobbiamo riconoscere come tutto ciò che nasce debba essere pronto ad un trapasso colmo di dolore, siamo costretti a guardare in faccia gli orrori dell'esistenza individuale — eppure non dobbiamo irrigidirci: una consolazione metafisica ci strappa momentaneamente dal meccanismo delle forme mutevoli. Per brevi attimi siamo realmente l'essere primigenio stesso e ne sentiamo l'indomita brama e piacere di esistere; la lotta, il tormento, l'annientamento delle apparenze ci appaiono ora necessari per la sovrabbondanza delle innumerevoli forme di esistenza che si urtano e si accavallano nella vita, per l'eccedente fecondità della volontà del mondo; noi veniamo trapassati dal furioso pungolo di questi tormenti nello stesso momento in cui siamo per così dire divenuti una sola cosa con l'incommensurabile piacere originario dell'esistenza, e in cui presentiamo, in estasi dionisiaca, l'indistruttibilità e l'eternità di questo piacere. Nonostante la paura e la compassione noi viviamo felicemente, non come individui, ma come quell'unico vivente, col cui piacere generativo siamo fusi.”

Rispetto al dionisiaco, che restituisce all’uomo la consapevolezza tragica dell’esistenza ma, al tempo stesso, la possibilità di abbandonarsi alla fusione con la natura e con gli altri, ricavandone piacere, l’apollineo corrisponde all'affermarsi di un principium individuationis tale che l'uomo non può sfuggire a quella consapevolezza e ai limiti che essa implica. Può però sovrapporre ad essa, senza rimuoverla, un ordine, una misura, un equilibrio che la trasforma in qualcosa di bello. Questa soluzione trova, secondo Nietzsche, la sua massima espressione nell'arte plastica e architettonica greca. Essa, sovrapponendo alla realtà un sogno, consente all'uomo di poter “tranquillamente sedere nella sua oscillante barca in mezzo al mare.”

Articolato sulla base di termini mitologici, il discorso nietzschiano può sembrare molto lontano dalla nostra esperienza, ma non è così.

Faccio un esempio per illustrare la sua densità.

Il rapporto con la Natura è quello che più facilmente evocano un’emozione fusionale. Guardiamo un paesaggio e ci sentiamo inondati da un’emozione che sfiora, talvolta, l’estasi. Si può ritenere questa emozione illusionale perché essa sovrappone il bisogno di armonia della mente umana, che dà una forma estetica agli infiniti stimoli che provengono dalla Natura, ignorando la realtà per cui la “bellezza” della Natura è di ordine casuale ed essa cela l’indefinita e crudele lotta per la sopravvivenza nella quale sono impegnati istante per istante le forme viventi (piante e animali).

Si può prendere atto di questa realtà e al tempo stesso godere dell’emozione estatica?

Questo non solo è possibile per Nietzsche, ma è l’unico modo per navigare tra i flutti della vita mantenendo un atteggiamento olimpico.

La metafora del nocchiero mi sembra efficace per quanto concerne la visione del mondo nietzscheana all’epoca, che pone da parte d’emblée l’opposizione tra razionale e irrazionale. Di fatto, secondo Nietzsche, l’esistenza umana è sempre e comunque irrazionale e assurda. Essa concede solo la “scelta” di realizzare uno stato di fusione mistica e orgiastica con la natura e con gli altri, o di procedere verso un’individuazione che, sovrapponendo alla tragicità dell’esistenza una misura e un equilibrio, comporta la sua accettazione e al tempo stesso un’apertura serena e gioiosa all’esistenza.

Tra l’ebrezza dionisiaca, intesa come negazione/affermazione della tragicità dell’esperienza umana, e la misura apollinea non si dà alcuna antitesi. Solo sperimentando la prima l’uomo può procedere verso la seconda.

E’ per l’appunto la dimensione apollinea che Nietzsche cercherà di realizzare per tutta la vita proponendola agli esseri umani, o per meglio dire agli unici che possano incarnarla - gli spiriti liberi - come modello supremo di esistenza consapevole e non schiacciata dal peso di tale consapevolezza. Se egli si identificherà fino alla fine con Dioniso, è perché tiene molto al fatto che la sua misura non sia scambiata con la mortificazione cristiana o la pigra ragionevolezza borghese. L’apollineo non implica la repressione, ma la sublimazione del dionisiaco.

I Greci avevano dunque già raggiunto l’unica soluzione valida per l’esistenza, abbandonandosi all’ebbrezza dionisiaca e, al tempo stesso, coltivando l’equilibrio apollineo.

Com’è possibile che tale soluzione sia andata progressivamente smarrita nel corso dello sviluppo della società occidentale?

La risposta di Nietzsche fa capo al fatto che la scoperta della tragicità dell’esistenza è stata rimossa in seguito all’avvento di una Razionalità che, con Socrate anzitutto, ma anche con Platone e Aristotele, ha indotto a rimuovere il carattere tragico dell’esistenza e a sovrapporre ad esso valori positivi (il vero, il bene, il giusto) che sollecitano gli esseri umani a lottare contro gli istinti naturali, a civilizzarsi e ad addomesticarsi.

Quei valori sono stati poi portati all’esasperazione dal Cristianesimo, che li ha addirittura assunti come attributi ontologici di un Essere perfetto e Supremo. Ad essi, infine, con l’avvento della Civiltà borghese, si sono aggiunti i diritti individuali che hanno enfatizzato al massimo grado il valore e la dignità suprema dei singoli soggetti.

Nell’ottica di Nietzsche, dunque, la civilizzazione occidentale è stata un processo continuo di decadenza, che ha allontanato l’umanità dalla consapevolezza della sua condizione e ha creato addirittura il monstrum del cristiano che si sente destinato all'immortalità e dell'individuo borghese il cui io ipertrofico lo porta a ritenere di essere l'uomo civilizzato per eccellenza.

Qui non è il caso di soffermarsi sulla pertinenza delle interpretazioni di Nietzsche della cultura greca. E' importante rilevare invece che, nel suo sforzo di trovare una spiegazione della condizione umana che sopperisca al vuoto prodotto dalla perdita della fede, egli ha un'intuizione straordinaria. Le due pulsioni di base – il dionisiaco e l'apollineo – che egli identifica nella cultura greca esistono realmente.

L’uomo, di fatto, è un essere bipolare: egli è sempre intuitivamente consapevole della sua mancanza ad essere - vale a dire della sua vulnerabilità, precarietà, finitezza e mortalità, che sono attributi propri dell'individualità -, e questa consapevolezza mantiene, sullo sfondo, una quota “fisiologica” di ansia e di depressione. La dimensione “tragica” è costitutiva del suo sentirsi casualmente “gettato” nel mondo e destinato ad una breve parabola.

Al tempo stesso, egli non può rinunciare ad un bisogno di felicità che preme nel profondo come espressione dell’avere egli ereditato la “saggezza” istintiva degli animali. Il problema è che quel bisogno non può essere soddisfatto con la stessa naturalezza con cui si realizza negli animali.

Esso deve necessariamente imboccare strade più complesse, che portano a realizzare, sia pure transitoriamente, uno stato d’animo estatico. L’estasi si può realizzare secondo due modalità del tutto diverse. La prima comporta un sentimento di fusione con l’altro, il cui modello elementare è l’innamoramento, ma che riconosce anche la possibilità di un’identificazione totale con un gruppo, come avviene nel corso delle feste, dei riti collettivi, ecc. L’altra modalità, invece, si realizza attraverso il distacco dal gruppo, il raccoglimento, la riflessione introspettiva, la conoscenza, l’arte, ecc.

Il modello di uomo di Nietzsche è caratterizzato dal fatto di mantenere sempre viva la consapevolezza tragica dell’esistenza e, al tempo stesso, di aprirsi alla vita nella misura in cui essa può permettere di realizzare un’esperienza estatica.

La consapevolezza tragica dell’esistenza, come dimensione assurda e priva di senso, è un’ovvia conseguenza della perdita della fede religiosa. Riconducendosi alla soluzione greca di questo problema, Nietzsche trova una prima formula terapeutica per la ferita prodotta da quella perdita. Essa implica che l’uomo non deve rifuggire il dolore: è dal confronto con esso infatti che può ricavare il piacere, vale a dire un modo più profondo e intenso di vivere e di gioire.

Nietzsche rimarrà per sempre fedele a questa formula. Nell’epilogo di uno degli ultimi suoi lavori (Nietzsche contro Wagner, 1889), egli scrive:

“Mi sono chiesto spesso se agli anni più difficili della mia vita io non debba più che a qualsiasi altro periodo. Così come mi insegna la mia più intima natura, tutto ciò che è necessario, visto dall'alto e nel senso di una grande economia, è anche l'utile in sé non soltanto lo si deve sopportare, lo si deve amare...

Amor fati: è questa la mia più intima natura.

E per quanto concerne la mia lunga malattia, non le debbo forse indicibilmente più che alla mia salute? Le debbo una salute superiore, una salute che è resa più forte da tutto quel che non la uccide! Le debbo anche la mia filosofia...

Soltanto il grande dolore è l'ultimo liberatore dello spirito, in quanto maestro del grande sospetto che di ogni U fa un X, una vera e propria X, vale a dire la penultima lettera prima dell'ultima... Soltanto il grande dolore, quel lungo lento dolore nel quale per così dire veniamo come arsi con legna verde, che si prende tempo , costringe noi filosofi a scendere nell'estremo profondo di noi stessi e a spogliarci di ogni fiducia, di ogni benevolenza, di ogni velo, di ogni dolcezza, di ogni mediocrità, nei quali forse avevamo riposto prima la nostra umanità. Dubito che un tale dolore «renda migliori»: io so che ci rende profondi...

Sia che impariamo a contrapporgli il nostro orgoglio, il nostro scherno, la nostra forza di volontà e ci comportiamo come quell'Indiano che, per quanto crudelmente torturato, con la malvagità della lingua si prende una rivalsa sul suo torturatore; sia che dinnanzi al dolore ci ritraiamo in quel nulla, nel muto, rigido, sordo arrendersi, dimenticarsi, spegnersi: da siffatti lunghi e rischiosi esercizi del dominio su se stessi si torna come uomini diversi, con alcuni interrogativi in più, soprattutto con la volontà di porre, da allora in poi, più domande, domande più profonde, più severe, più dure, più cattive, più silenziose di quante finora siano mai state poste sulla terra...

La fiducia nella vita è scomparsa; la vita stessa è diventata un problema. Ma non si creda che perciò si sia diventati dei tetri, dei barbagianni! Persino l'amore per la vita è ancora possibile solo che si ama diversamente... E l'amore per una donna della quale dubitiamo...

La cosa più strana è questa: si ha, in seguito a ciò, un altro gusto un secondo gusto. Da siffatti abissi, anche dall'abisso del grande sospetto si torna rinati, mutati di pelle, più sensibili, più cattivi, con un più sottile gusto per la gioia, con una lingua più delicata per tutte le buone cose, con sensi più gai, con una seconda pericolosa innocenza della gioia, più infantili allo stesso tempo e cento volte più raffinati di quanto si fosse mai stati prima.”

Nietzsche è perfettamente consapevole che una formula del genere non è agibile per tutti. Egli sa che gli uomini in media tendono a rimuovere la consapevolezza tragica dell'esistenza e ad adottare, con la complicità della cultura, gli stratagemmi più vari per distrarsi, immergendosi nel quotidiano, nel lavoro, nella coltivazione degli affetti familiari, nella religione.

E’ proprio per questo che egli li disprezza. Il suo disprezzo, inoltre, è accentuato dal fatto che l’orientamento dominante normativo ostacola coloro che sono alla ricerca di nuove vie, gli esploratori che cercano di andare al di là del senso comune: gli spiriti liberi che hanno la passione della conoscenza e della verità.

Per rimediare alla sua solitudine, egli ha bisogno di compagni. Nel 1865, del tutto casualmente, ne trova uno - Schopenhauer - morto da poco (nel 1860), che, per alcuni anni, assume come suo Maestro.

Nietzsche e Schopenhauer

Il tratto singolare del pensiero di Nietzsche è che proprio nel periodo in cui la civiltà borghese esalta l’individuo che, liberato dai lacci e dai lacciuoli del sistema gerarchico medievale, perdurato sino all'avvento della Rivoluzione francese, può proporsi come obiettivo l’affermazione competitiva delle sue potenzialità, il cui limite viene concepito nei termini della sua dotazione costituzionale, egli fa presente che tale individuo, orientato unicamente a conseguire uno status integrato e privilegiato nella società, in realtà è del tutto deficitario perché, appagato del suo effimero successo, rifiuta di riflettere sulla sua condizione e sulla condizione umana in generale, vive all’ombra di valori tradizionali (Patria, Religione, Famiglia) che hanno un precario fondamento e si riconosce in un sistema sociale solo apparentemente permissivo, ma che di fatto reprime in maniera insidiosa ogni forma di dissidenza.

Nietzsche individua con grande acutezza, e anticipo sui tempi, il fatto che la Civiltà borghese pretende di porsi come ultimo e definitivo stadio dello sviluppo storico, economico e sociale. Egli rifiuta tale presunzione perché ritiene che, se ciò fosse vero, la fine della storia sarebbe una fine miserabile: sarebbe, né più né meno, l’esaltazione della civiltà dell’imprenditore e del commerciante, che aspirano solo alla ricchezza, e dell’operaio rancoroso e invidioso.

Nella seconda metà dell‘800, di fatto, la borghesia è una classe trionfante: ha raggiunto l’egemonia ed è convinta di poter guidare il mondo sulla via di un progresso continuo e illimitato. Tale convinzione si fonda sullo sviluppo economico che essa promuove, sull’applicazione alla produzione e al commercio criteri razionali e sull’esaltazione delle scienze naturali e della tecnologia.

La borghesia ottocentesca non è dichiaratamente materialista, ma di fatto vive nel culto della trasformazione materiale dell’ambiente, della produzione e del consumo dei beni.

Proprio nell’epoca del suo avvento, nei primi decenni dell‘800, il Capitalismo ha riconosciuto un contrappeso nell’idealismo filosofico, che ha avuto la sua massima fioritura in Germania. L’idealismo, soprattutto con Hegel, riconosce che la storia comporta un’evoluzione e un progresso, ma lo attribuisce non già agli esseri umani, bensì allo Spirito (Idea o Ragione) che si serve di essi per raggiungere la consapevolezza della sua Unità, originariamente compromessa dalla proliferazione degli individui.

La storia dunque ha un senso razionale che trascende i singoli esseri umani e richiede che essi si riconoscano partecipi di un processo il cui obiettivo è l’autocoscienza universale, che può essere promossa solo dalla filosofia.

Al trionfo della Razionalità capitalistica, fondata sulla capacità di trasformare il mondo naturale, ponendolo a servizio degli esseri umani, l’Idealismo contrappone la Razionalità filosofica, che porta l’uomo a di là delle apparenze e definisce come senso della vita la ricongiunzione con lo Spirito, con l’Unità infinita che pervade l’Universo.

L’idealismo è una corrente filosofica accademica, del tutto avulsa dalla realtà sociale che, con l’avvento della civiltà borghese, diventa quanto mai prima convulsa, contraddittoria, caotica.

Abbiamo visto che Marx analizza questo aspetto giungendo alla conclusione univoca che il Capitalismo, nonostante la sua matrice razionale, non porta ordine nel mondo, ma disordine, non umanizza la struttura sociale, ma la disumanizza, non assume l’uomo come fine, ma come mezzo. Nell’analisi di Marx, il Capitalismo è la contraddizione vivente, che può essere risolta solo in virtù di un salto rivoluzionario di civiltà che porti l'umanità sulla via dell’uguaglianza e della giustizia. Se c’è un senso nella storia, questo è riconducibile al sogno che l’umanità alberga di un mondo fatto a misura d’uomo.

Nietzsche è del tutto indifferente nei confronti del messaggio socialista e della realtà socio-economica cui esso fa riferimento. Se Marx, pur votando la sua opera al riscatto della condizione operaia, non ha mai messo piede in una fabbrica, Nietzsche quella condizione la legge con l’occhio dell’intellettuale raffinato ed elitario, Nel suo disprezzo per l’individuo borghese e per la “canaglia” socialista, egli ha un predecessore in Schopenhauer, acerrimo nemico e critico di Hegel.

La vita di Schopenauer, ritirata dal mondo e ripiegata su se stessa fino al limite della misantropia, attesta, come poche altre, un orientamento introverso divenuto, in una certa fase della sua vita, quasi patologico. In virtù di cosa? Probabilmente del contatto con un mondo borghese, quello dei primi decenni del diciannovesimo secolo, di cui il padre mercante e imprenditore era un rappresentante, caratterizzato dallo sprigionarsi degli "spiriti animali" che avrebbero trasformato il mondo al prezzo dell'alienazione. Gli "spiriti animali" borghesi muovono dal presupposto che l'uomo è un essere bisognoso e infinitamente desiderante e, attraverso la produzione delle merci, gli offrono un mondo di oggetti ritenuti capaci di appagarlo. Il prezzo da pagare per la realizzazione di questo sogno è però la trasformazione dell'individuo in homo oeconomicus, che persegue ciecamente i suoi fini utilitaristici, e, in conseguenza di questo, la mercificazione dei rapporti umani.

Dopo un timido tentativo di calarsi in questo mondo attraverso un praticantato commerciale, Schopenhauer, in seguito alla morte del padre, che lo lascia erede di un patrimonio che gli consentirà di campare di rendita, se ne ritira, si raccoglie in se stesso e si dedica alla filosofia. Il suo mondo interiore è però già "contaminato" da due diverse emozioni: per un verso, da un'avversione assoluta nei confronti della borghesia mercantile, di una classe, cioè, affannata perpetuamente dall'ossessione dell'agire strumentale e della rispettabilità formale; per un altro, da un disprezzo radicale nei confronti della "plebaglia" che si agita scompostamente contro le condizioni di vita oggettive cui è costretta dall'industrializzazione e, nei suoi modi rozzi e volgari, rivela, secondo il filosofo, la natura profonda dell'uomo.

Queste due emozioni conducono naturalmente Schopenhauer sulla via dell'elitarismo accademico. Ma qui egli s'imbatte in orientamenti idealistici che mascherano la realtà storica e la trasformano in un mito: il mito del progresso verso l'affermazione dello Spirito Assoluto, vale a dire della Ragione (identificata tra l'altro sia da Fichte che da Hegel con la Nazione). Avverso a questo mito in nome di una visione della vita priva di senso razionale, Schopenhauer si trova estraniato dalla realtà sociale e dalla cultura del suo tempo, e emarginato a livello accademico. La reazione è un ulteriore ritiro dal mondo, sotteso dal disprezzo e dal rancore.

L'incontro, quasi casuale, con la filosofia orientale e lo studio approfondito di essa fonda la possibilità di riversare la sua personale visione del mondo in una forma filosofica. Il mondo come volontà e rappresentazione è l'opera che eleva la vicenda privata al livello di un'interpretazione della realtà e della storia che non è meno totalizzante rispetto a quella dell'idealismo, seppure di segno opposto.

La realtà in tutti i suoi aspetti non è che l'espressione di un istinto cieco e irrazionale, che, negli esseri viventi e soprattutto nell'uomo, appare sotto forma di volontà di potenza. Il tendere verso un obiettivo inesistente, la pienezza dell'essere, è la fonte di ogni dolore, violenza, sopraffazione. L'unica salvezza dal dolore è il ritiro e il distacco dal mondo, che può avvenire progressivamente attraverso l'arte, la compassione e l'ascesi.

La scoperta di Schopenhauer da parte di Nietzsche, avvenuta casualmente, è una folgorazione. Egli scopre un’anima affine che odia e disprezza le indefinite mistificazioni con cui gli esseri umani velano a se stessi la verità della propria condizione di esseri casuali, irrazionali, infinitamente contraddittori e senza senso, animati da una cieca volontà di vivere che rende patetica e ridicola la loro esperienza.

Scopre un’anima che che accetta la tragicità dell’esistenza, ma non si arrende ad essa.

Nel saggio che dedica al suo maestro (I3), Nietzsche scrive:

“Un viaggiatore che aveva visto molti paesi e popoli e più continenti, interrogato su quale qualità degli uomini avesse ovunque ritrovato rispose: essi sono inclini alla pigrizia. A molti parrà che, più giustamente e più validamente, avrebbe potuto dire: sono tutti pavidi. Si nascondono dietro costumi e opinioni. Ogni uomo, in fondo, sa bene di essere al mondo solo per una volta, come un unicum, e che nessun caso, per quanto straordinario, riuscirà una seconda volta a mescolare insieme quella molteplicità così eccentricamente variopinta nell'unità che egli è; questo l'uomo lo sa, ma lo nasconde come una cattiva coscienza perché? Per paura del prossimo che esige la convenzione e in essa si nasconde.”

“Nella natura non c'è creatura più vuota e ripugnante dell'uomo che è sfuggito al suo genio e ora volge di soppiatto lo sguardo a destra e a sinistra, indietro e ovunque. Un tale uomo alla fine non lo si può neppure attaccare: è solo esteriorità senza nucleo, un marcio costume, pitturato e rigonfio, un fantasma agghindato che non può ispirare paura e tanto meno compassione. E se a ragione si dice del pigro che ammazza il tempo, allora ci si deve preoccupare sul serio che un tempo che pone la propria salvezza nelle opinioni pubbliche, e cioè nelle pigrizie private, sia ucciso una buona volta: venga, intendo dire, cancellato dalla storia della vera liberazione della vita.

Con quanta ripugnanza si occuperanno le generazioni future dell'eredità di un'epoca in cui a governare non erano uomini viventi ma parvenze di uomini con un'opinione pubblica; per questo forse la nostra epoca apparirà a una qualche lontana posterità il periodo della storia più oscuro e più ignoto perché più inumano.”

“Noi siamo responsabili davanti a noi stessi della nostra esistenza; quindi vogliamo essere i veri timonieri di questa esistenza e non permettere che assomigli a pura accidentalità senza pensiero. Con essa bisogna saper trattare con audacia, esponendosi al rischio: tanto più che, sia nel migliore che nel peggiore dei casi, la perderemo. Perché allora essere attaccati a questa zolla, a questo mestiere, perché drizzare le orecchie per sentire ciò che dice il prossimo?”

“Ma come possiamo ritrovare noi stessi? Come può l'uomo conoscersi? E’ una cosa oscura e velata; e se la lepre ha sette pelli l'uomo può toglierne sette volte settanta e neppure allora potrà dire: «questo ora sei realmente tu, non è più scorza». Inoltre, scavare se stessi in questo modo e sprofondare così per la via più diretta nel pozzo della propria esistenza, è un inizio tormentoso e azzardato. Con che facilità ci si possono produrre così delle ferite che nessun medico può sanare.”

L’uomo è, dunque, un essere malato, che affida la sua cura agli altri, all’opinione pubblica, al costume. Ciò facendo, trova un qualche equilibrio, ma realizza un io schiacciato e mortificato dalle convenzioni, dalle mistificazioni, dalle illusioni. Per guarire veramente, ha bisogno di educatori che perseguano l’intento di restituirlo a se stesso e alla verità sulla sua condizione.

Quando legge Schopenhauer, Nietzsche identifica in lui un educatore del genere:

L’affinità riguarda anzitutto lo stile di vita:

“Egli fu in tutto e per tutto un eremita; non ebbe un solo amico che lo consolasse e veramente sentisse come lui e tra uno e nessuno, c'è veramente un infinito, come tra qualcosa e nulla. Chi ha veri amici non sa cosa sia la vera solitudine, anche se tutto il mondo intorno a lui gli fosse ostile.”

Ma è soprattutto il pensiero di Schopenhauer che colpisce profondamente Nietzsche:

“Schopenhauer - la guida cioè, che dalle caverne del malumore scettico e della rinuncia critica conduce in alto, verso la sommità della contemplazione tragica, il cielo notturno con le sue stelle infinitamente sopra di noi e che, per primo, ha condotto su questa strada se stesso.”

“Egli ci insegna a distinguere tra le fonti reali e quelle illusorie della felicità umana: come né l'arricchirsi, né l'essere onorati, né l'essere dotti possa sollevare il singolo dalla amarezza per la mancanza di valore della propria esistenza, e come, invece, l'aspirazione a questi beni abbia senso solo se inserita in uno scopo globale superiore e trasfigurante: conquistare potere per aiutare con esso la physis, correggendone un po' le follie e goffaggini. Dapprima certo ancora per se stessi soltanto; ma attraverso se stessi, infine, per tutti.”

Qual è dunque lo scopo globale e superiore cui deve tendere l’umanità? Nietzsche non ha dubbi a riguardo:

“E’ più difficile ammettere un fatto che comprenderlo; ed è appunto quanto può accadere a molti che riflettono sulla frase: «l'umanità deve adoperarsi di continuo per generare singoli grandi uomini questo e nessun altro è il suo compito». Quanto volentieri si vorrebbe applicare alla società e ai suoi scopi un insegnamento, che si può ricavare dall'osservazione di una qualsiasi specie del regno animale o vegetale, che, cioè, in questa specie ciò che importa è soltanto il singolo esemplare superiore, più straordinario, potente, complicato e fecondo quanto sarebbe bello tutto ciò, se illusorie idee, inculcate con l'educazione, sulle finalità della società, non vi si opponessero con tenacia!

In verità è facile comprendere che là, dove una specie giunge ai suoi confini e al suo trapassare in una specie superiore, c'è lo scopo del suo sviluppo, non però nella massa degli esemplari e del loro benessere, o addirittura negli esemplari che, in ordine di tempo, sono gli ultimi, bensì, proprio in quelle esistenze apparentemente disperse e casuali che, talvolta, in condizioni favorevoli si realizzano qua e là: e altrettanto di facile comprensione dovrebbe essere anche l'esigenza che l'umanità, per giungere a essere consapevole del proprio fine, deve ricercare e produrre quelle condizioni propizie, in cui possono nascere quei grandi uomini redentori.”

L’umanità è immersa nel flusso dell’esistenza che non ha alcun altro significato che selezionare i rappresentanti migliori capaci di redimerla dalla sua pochezza, dalla stupidità, dalla paura, dall’istinto del gregge per cui l’individuo sacrifica le sue potenzialità per adattarsi allo stato di cose esistente o, se si ribella eroicamente ad esso, viene isolato e perseguitato.

“L'uomo schopenhaueriano assume su di sé il volontario soffrire della veridicità, e questo soffrire gli serve a uccidere la sua propria volontà e preparare così quel completo capovolgimento e rovesciamento del suo essere, il cui raggiungimento è il senso vero e proprio della vita. Questo affermare francamente la verità appare agli altri uomini come un effetto della malvagità, poiché essi considerano un dovere dell'umanità conservare le loro sciocchezze e le loro bubbole e pensano che si debba essere malvagi per distruggere così i loro giocattoli. A un tale uomo essi sono tentati di gridare ciò che Faust dice a Mefistofele: «Ecco tu opponi il freddo pugno del diavolo alla potenza sempre viva e salutarmente creatrice»; e chi invece volesse vivere schopenhauerianamente, somiglierebbe forse di più a un Mefistofele che a un Faust proprio per i più deboli occhi moderni, che nella negazione vedono sempre il marchio del maligno.

Ma c'è una modo di negare e di distruggere che è invece proprio l'emanazione di quel potente anelito alla santificazione e alla salvezza di cui Schopenhauer fu il primo filosofico maestro, tra noi uomini dissacrati e secolarizzati. Ogni esistenza che può essere negata, merita anche di esserlo; e essere veritiero significa credere ad un'esistenza che non potrebbe essere assolutamente negata e che è essa stessa vera e senza menzogna. Perciò colui che è veritiero avverte nella sua attività un significato metafisico, spiegabile secondo le leggi di una vita diversa e superiore, e, nel senso più profondo, affermativo: anche se tutto ciò che fa appare come un distruggere e un infrangere le leggi di questa vita…

Certo egli distrugge la sua felicità terrena con il suo eroismo, deve essere ostile anche verso gli uomini che ama, verso le istituzioni dal cui grembo è uscito; non può risparmiare né uomini né cose, anche se, nel ferirle, soffre con loro; sarà misconosciuto e considerato a lungo alleato di quelle forze che egli più disprezza, dovrà, secondo una misura umana della sua visione, essere ingiusto, con tutta la sua aspirazione alla giustizia: tuttavia potrà prendere coraggio e consolazione dalle parole che Schopenhauer, suo grande educatore, una volta ha usato: «Una vita felice è impossibile, il massimo che l'uomo può raggiungere è una vita eroica…”

L’entusiasmo di Nietzsche per Schopenhauer, però, non dura molto. Egli non accetta la soluzione che egli propone al problema esistenziale: la “nolontà”, vale a dire il rifiuto ascetico della vita.

Come Schopenhauer, Nietzsche è un pessimista. Egli accetta e condivide con lui l’idea che il non senso dell’esistenza è la verità cui l’umanità tenta in ogni modo di sfuggire attraverso la costruzione di miti culturali e la sovrapposizione ad essa di falsi valori. Al tempo stesso, non si arrende a pensare che la saggezza implichi il rifiuto e la fuga dal mondo.

Egli di fatto è un fuggitivo, un vagabondo, un isolato, ma, a differenza di Schopenhauer, è più coerente e più tormentato. Schopenhauer ha identificato nell’ascetismo la liberazione dal mondo delle apparenze, ma, di fatto, per sua stessa ammissione, non è mai vissuto come un asceta, ha goduto l’agiatezza di una ricca eredità (poi andata in gran parte perduta per via di cattivi investimenti) e ha nutrito un’invidia viscerale nei confronti di Hegel. Per seguire la sua vocazione, Nietzsche, invece, ha rinunciato al successo ed è vissuto in una condizione di estrema parsimonia, quasi monacale.

Egli, inoltre, ha dovuto fronteggiare ricorrenti depressioni che lo hanno portato più volte alla disperazione. Il pessimismo di Schopenhauer comporta il rifiuto filosofico del suicidio, ma non sembra che il problema si sia mai posto per lui a livello esistenziale. Nietzsche non fa mai riferimento al suicidio, ma non poche lettere inducono a capire che egli, in più momenti, deve avere avvertito l’angoscia di non farcela più.

Cosa lo ha salvato? Presumibilmente il carattere eroico con cui ha vissuto il suo processo di individuazione, orientato a trovare una soluzione ai problemi esistenziali. La soluzione, del tutto diversa da quella schopenhaueriana, è il sì alla vita, vale a dire l’accettazione dell’esistenza come dimensione tragica che va vissuta così com’è, prescindendo da ogni tentazione utopistica e trascendente.

L’eroismo di Schopenhauer comporta la dissoluzione dell’individuo nell’ascesi; quello di Nietzsche il superamento dell’uomo attraverso il Superuomo, vale a dire un processo di individuazione.

In entrambi i casi l’individuazione è vissuta e concepita alla luce di un orientamento introverso che, in Schopenauer, ha aspetti francamente misantropi, mentre in Nietzsche si pone come rivendicazione di libertà.

Le radici introverse della visione del mondo nietzschiana

Se si prende atto che, per Nietzsche, la condizione ideale per l’uomo è di riprodurre l’equilibrio della cultura greca, vale a dire di associare ad una lucida consapevolezza della tragicità dell’esistenza un’apertura dionisiaca alla vita che permette di accettarla e di goderne, valorizzando la passione della conoscenza, l’arte, la fusione con la natura, pochi dubbi si possono avere sulle radici introverse della visione del mondo nietzschiana.

Se ne trovano tracce evidente fin nelle prime pagine degli Scritti autobiografici. Egli scrive, quando è ancora immerso nell’ipnosi religiosa:

“Alla mia giovane età avevo già sperimentato molto dolore e tanti affanni, e non ero vivace e sfrenato come sono di solito i ragazzi. I miei compagni solevano canzonarmi per questa mia gravità.

Ma ciò non accadde soltanto alla scuola elementare, no, anche in seguito, all'istituto e perfino al liceo. Fin da bambino io ricercavo la solitudine, e mi trovavo meglio là dove potevo abbandonarmi indisturbato a me stesso. E ciò avveniva di solito nell'aperto tempio della natura, dove gustavo le gioie più vere. Così, un temporale mi dava sempre la più piacevole delle sensazioni; il tuono lontano, il vivo guizzare dei lampi non facevano che aumentare la mia venerazione per il Signore.”

Il contatto con la natura rimarrà sempre, per Nietzsche, più agevole rispetto a quello con gli esseri umani.

Ad esso si aggiunge poi, precocemente, la passione travolgente per la cultura. Negli Scritti autobiografici, ricostruisce così questa scoperta:

“Mi ha preso una straordinaria sete di conoscenze, di cultura universale…

Fin dalla prima infanzia ho avuto i miei passatempi preferiti. Anzitutto i fiori e le piante, la scorza della terra... - Poi venne l'amore per l'architettura (fondato naturalmente soprattutto sulle scatole di costruzioni), che ho sviluppato in tutte le forme…

Nello stesso tempo nacque in me l'inclinazione alla poesia, già a nove anni, e i miei modesti tentativi si ripeterono ogni anno. A undici anni mi nacque la passione per la musica sacra e infine per la composizione […]. Anche il mio amore per la pittura risale a questo periodo, suscitato dalle esposizioni annuali.

Queste passioni non si succedono immediatamente, bensì si intrecciano, così che è impossibile determinarne il principio e la fine. In seguito si aggiunge l'inclinazione per la letteratura, la geologia, l'astronomia, la mitologia, la lingua tedesca (antico alto tedesco), ecc.”

La lista che segue comprende anche la botanica, la storia naturale, la chimica, la matematica, la musica, la poesia, il teatro, l’ebraico, il latino, il greco, il francese, l’inglese, ecc. “Grande è il regno della scienza, e interminabile la ricerca della verità” è la conclusione che suggella questa lista sorprendente.

La passione per la natura e per la conoscenza ad ampio raggio accompagneranno Nietzsche per tutta la vita. I suoi rapporti sociali saranno, viceversa, caratterizzati da un disagio persistente nei confronti dei comuni mortali e dalla ricerca selettiva di spiriti liberi e affini. In questa ricerca, però, Nietzsche riporrà sempre aspettative troppo elevate, destinate ad andare incontro a molteplici delusioni e ad alimentare un isolamento crescente.

L’introversione di Nietzsche è agevolmente ricavabile da quasi tutte le sue opere. Riporto alcune citazioni:

“3.

Oh, ben m'accorgo che voi non sapete che cosa sia l'isolamento. Dove si sono avute potenti società, governi, religioni, opinioni pubbliche, in breve, ovunque ci fu una tirannia, essa ha odiato il filosofo solitario; infatti la filosofia offre all'uomo un asilo a cui nessuna tirannide può accedere, la caverna dell'intimo, il labirinto del petto: e questo irrita i tiranni. Là i solitari si nascondono: ma là si apposta anche il maggior pericolo per loro. Questi uomini, che hanno messo in salvo nell'intimo la propria libertà, devono vivere anche esternamente, diventar visibili, farsi vedere; essi hanno infiniti legami per nascita, residenza, educazione, patria, caso, indiscrezione degli altri; e così anche infinite opinioni sono presupposte in loro, solo perché sono quelle dominanti; ogni espressione che non sia un diniego vale come approvazione; ogni movimento della mano, che non distrugge, viene interpretato come accondiscendimento.

Essi sanno, questi solitari e liberi nello spirito, di apparire continuamente e ovunque in modo diverso da come pensano e pur non volendo altro che verità e sincerità, intorno a loro s'intreccia una rete di malintesi; e la loro veemente aspirazione non può impedire che sulle loro azioni permanga una nube di false opinioni, di adeguamento, di mezze ammissioni, di pietosi silenzi e di interpretazioni errate. Tutto ciò addensa una nube di malinconia sulla loro fronte: tali nature infatti più che la morte odiano l'apparenza che diventa necessità; e l'amarezza continua che ne deriva li rende vulcanici e minacciosi.

Di tanto in tanto si vendicano del loro forzato nascondersi, della riservatezza imposta. Escono dalle loro caverne con espressioni tremende: allora le loro parole e le loro azioni sono esplosioni ed è possibile che causino la loro stessa rovina…

Proprio questi solitari hanno bisogno di amore, di compagni con cui poter essere aperti e semplici come con se stessi, alla cui presenza lo spasimo del silenzio e della finzione abbia tregua.” (I3)

“348.

Dal paese degli antropofagi. Nella solitudine l'individuo si divora da solo, nella moltitudine lo divorano i molti. Ora scegli.” (UTU)

“Il solo

Odioso mi è il seguire e anche il condurre.

Obbedire? No! Ma neppure... governare!

Chi non fa paura a se stesso, non fa paura a nessuno:

e solo chi fa paura può guidare gli altri.

A me è odioso già il guidare me stesso!

Io amo, come gli animali del bosco e del mare,

smarrirmi per un bel po’,

accovacciarmi almanaccando in un soave garbuglio

e infine, da lontano, adescarmi a casa mia,

essere il seduttore di me stesso.” (GS)

“Io faccio ripetutamente la stessa esperienza e, ogni volta, ad essa mi oppongo con tutte le mie forze, non ci credo se non tocco con mano: alla maggioranza degli uomini manca la coscienza intellettuale; anzi mi è spesso parso che chi ne senta l'esigenza si trovi, anche nelle città più popolose, solo come nel deserto. Ti guardano tutti con occhi estranei e continuano a usare la loro bilancia, definendo questo buono e quello cattivo; nessuno arrossisce minimamente quando fai loro notare che questi pesi non sono assoluti, né se la prendono con te: forse ridono dei tuoi dubbi.” (GS)

“In solitudine.

Se si vive soli, non si parla troppo forte né si scrive troppo forte, perché si teme la vuota eco - la critica della ninfa Eco. E tutte le voci hanno un suono diverso, in solitudine!” (GS)

“La mia antipatia.

Non amo le persone che, per sortire un effetto, debbono scoppiare come bombe, e vicino alle quali si corre sempre il pericolo di perdere l'udito - o qualcosa di più.” (GS)

““Meglio sordo che assordato.

Una volta si aspirava a far parlare di sé: oggi questa non basta più, perché il mercato si è allargato troppo, - e si aspira a far urlare. Ne consegue che anche le buone gole gridano troppo e le merci migliori sono offerte da voci roche: senza schiamazzi da mercato e raucedine non si dà più genio alcuno. Questa è davvero un'epoca malvagia per il pensatore: egli deve imparare a trovare ancora il suo silenzio tra due chiassi e a fingersi sordo finché non lo diventa. Finché non lo ha imparato, però, corre sicuramente il pericolo di morire di impazienza e di mal di testa.” (GS)

“Parla l'eremita.

L'arte di trattare con gli uomini consiste soprattutto nell'abilità (che presuppone un lungo esercizio) di accettare e assumere un pasto preparato da una cucina in cui non si ha fiducia alcuna. Posto che si giunga a tavola con una fame da lupi, tutto va per il meglio («la pessima compagnia si fa sentire», come dice Mefistofele); ma non c'è mai, questa fame da lupi, quando se ne avrebbe bisogno! Oh, quant'è difficile digerire il prossimo!” (GS)

“Ogni persona eletta tende istintivamente al suo rifugio e alla sua intimità, dove poter essere libera dalla massa, dai molti, dai troppi, dove poter dimenticare la regola «uomo», in quanto sua eccezione: escluso l'unico caso, che egli venga spinto da un istinto ancora più forte direttamente su questa regola, come uomo della conoscenza in senso sublime ed eccezionale.

Chi nel rapporto con gli uomini non ha assunto, secondo le circostanze, tutti i colori della pena, verde e grigio di nausea, fastidio, pietà, tetraggine, abbandono, non è certo un uomo di gusto superiore; ma se egli non si assume volontariamente tutti questi pesi e questo fastidio, se li elude sempre e rimane, come si è detto, silenzioso e superbo, rinchiuso nella sua torre, allora una cosa è certa: egli non è fatto, non è predestinato alla conoscenza. Perché, se lo fosse, dovrebbe dirsi un giorno «al diavolo il mio buon gusto! la regola è più interessante dell'eccezione, di me, che sono l'eccezione!» e scenderebbe in basso, soprattutto «dentro».” (GS)

“625.

Uomini solitari. - Alcuni uomini sono tanto abituati a viver soli con se stessi, che non si paragonano affatto con gli altri, ma con animo ilare e tranquillo, tra buoni colloqui con se stessi, e persino con riso, continuano a intessere il monologo della loro vita. Ma se li si porta a confrontarsi con gli altri, essi tendono a sottovalutare ossessivamente se stessi, tanto che debbono esser costretti a imparare nuovamente solo dagli altri una buona e giusta opinione di sé: e anche da questa opinione appresa vorranno sempre detrarre e togliere qualcosa. - Pertanto a certi uomini bisogna concedere la loro solitudine e non essere così sciocchi, come tanto spesso accade, da compiangerli per questo.” (UTU1)

“Vivere con un'immensa e orgogliosa serenità; sempre al di là avere o non avere, secondo il proprio arbitrio, le proprie passioni, il proprio pro e contro, abbandonarsi ad esse, per ore; sedersi su di esse come su cavalli o su asini bisogna infatti saper trarre un utile dalla loro stupidità come dal loro fuoco. Mantenere i propri trecento sipari e anche gli occhiali neri: poiché ci sono casi nei quali nessuno deve guardarci negli occhi, e ancor meno nelle nostre «profondità». E scegliere per compagno quel vizio birbone e allegro che è la cortesia. E restar padrone delle proprie virtù, del coraggio, della sagacia, della simpatia, della solitudine. Poiché la solitudine in noi è una virtù; in quanto sublime tendenza e impulso alla pulizia, la quale indovina come dal contatto tra uomo e uomo «dalla società» debba inevitabilmente conseguire la sporcizia. Ogni comunità rende, in qualche modo, in qualche luogo, in qualche momento «comuni».” (ABM)

“A questo punto non posso fare a meno di esalare un sospiro. Vi sono giorni in cui sono ossessionato da un sentimento più tetro della più nera malinconia: il disprezzo per gli uomini. E per non lasciare alcun dubbio su ciò che disprezzo e su chi disprezzo, dirò che si tratta dell'uomo di oggi, del quale sono fatalmente contemporaneo. L'uomo di oggi: soffoco a causa del suo alito impuro...” (AC)

Ad una lettera, infine, è affidato l’aforisma più pregnante, che ho utilizzato come exergo di Timido, docile, ardente:

“Odio coloro che mi tolgono la solitudine, senza farmi compagnia.”

Come ogni introverso geniale, Nietzsche è risucchiato dal suo bisogno di solitudine introspettiva, riflessiva e creativa, il cui appagamento in alcuni momenti determina uno stato d’animo esultante. Tale bisogno si può ritenere costitutivo dell’introversione. Esso, però, non ha nulla a che vedere con l’introvertimento progressivo cui Nietzsche va incontro nel corso della vita, che egli giustifica nel seguente modo:

“619.

Nel fuoco del disprezzo. - Si compie un nuovo passo verso l’indipendenza quando si osa manifestare opinioni ritenute infamanti per colui che le nutre; allora anche gli amici e i conoscenti sogliono impaurirsi. Anche attraverso questo fuoco deve passare una natura dorata; dopo, essa apparterrà ancora di più a se stessa.”

Al processo di introvertimento hanno di certo contribuito alcune frustranti esperienze evolutive (cui si è fatto cenno), la delusione per il relativo insuccesso delle sue opere, la difficoltà di adattarsi ad una società che egli ritiene quasi univocamente mediocre. Sarebbe ingenuo, però, non considerare un altro aspetto, soggettivo.

Sul piano sociale, Nietzsche nutre non solo l’aspettativa di incontrare persone al suo livello di tensione intellettuale, bensì l’aspettativa di un mondo ideale fatto già a misura del suo modello utopistico (l’Oltreuomo). Assumendo questo metro di misura, egli, nell’interagire con le persone in carne ed ossa, rimane deluso, si esaspera, diventa terribilmente ipercritico.

Solo in alcuni momenti, quell’aspettativa dà luogo ad un moto di pietas. Ma sono momenti isolati e nel complesso oltremodo rari.

Non c’è da sorprendersi pertanto che egli si sia progressivamente isolato e, come un novello Messia, si sia assunto il ruolo di guidare l’umanità verso la terra promessa dell’oltreumano. Questa assunzione di responsabilità, resa paradossale dal fatto che egli non ama l’uomo attuale, ma quello futuro, ha determinato un processo di individuazione eroico per lo sforzo che lo ha sotteso e il prezzo pagato, in termini di solitudine di disagio psichico, per portarlo a compimento.

Nietzsche, teorico dell’individuazione

Il bisogno di individuazione è affiorato in Nietzsche con estrema violenza nel corso dell’adolescenza producendo il crollo della visione del mondo religiosa preesistente e lo sprigionarsi di una prodigiosa capacità introspettiva, riflessiva e critica, sottesa inconsciamente dall’esigenza di opporsi antiteticamente a tutte le tradizioni culturali succedutesi nel corso della storia occidentale.

Anche sotto questo profilo si può definire un confronto con Marx.

Questi, come sappiamo, è letteralmente catturato dal problema dell’infrastruttura, vale a dire dalla storia reale dei rapporti sociali dettati dal modo di produzione specifico di una determinata società, che vengono mascherati dalle ideologie le quali, prodotti dalla classe dominanti, hanno la funzione di indurre l’accettazione di quei rapporti anche se essi sono iniqui. La critica marxiana alle ideologie, anche se non è mai stata approfondita adeguatamente, ha contribuito in maniera determinante a produrre un approccio sociologico alla religione, al diritto, alla politica, all’economia, ecc.

Per questo aspetto, il pensiero critico nietzschiano ha una continuità inconsapevole con quello di Marx. Nietzsche, però, non nutre alcun interesse per l’infrastruttura economica, che egli, come vedremo ulteriormente, coglie solo nei suoi aspetti di superficie (l’etica alienante del lavoro, l’avidità di denaro dei borghesi, l’affannosa rivendicazione della “canaglia” proletaria d un tenore di vita migliore, ecc.). Se c’è una disciplina nel campo delle scienze umane e sociali, già fiorente alla sua epoca, che Nietzsche ignora del tutto, è l’economia.

Egli, di fatto, ha un interesse elettivo per la sovrastruttura, vale a dire per i sistemi di valore culturali - religiosi, morali e politici - che governano la società del suo tempo e condizionano la psicologia degli individui che ad essa partecipano.

Egli coglie univocamente in tali sistemi l’intento “decadente” di allontanare gli esseri umani dalla consapevolezza della loro condizione esistenziale, attribuendo loro una valore e una dignità che non hanno, in quanto animali come gli altri, e privilegiando al massimo grado l’istinto del gregge, funzionale ad instaurare la dittatura della maggioranza, vale a dire dei mediocri e dei codardi.

Nella misura in cui si impegna nel suo ruolo di demistificatore sovrastrutturale, Nietzsche coglie nella produzione dei valori culturali due diversi aspetti: l’uno, che fa capo alla cultura con la c minuscola, è l’insieme di opinioni, tradizioni, idee, valori, moduli di comportamento, pratiche di vita che fanno parte del senso comune, e sottendono l’esperienza della maggior parte dei soggetti che partecipano di un determinato sistema socio-storico; l’altro, che fa capo alla Cultura con la c maiuscola, è l’insieme di idee, teorie, riflessioni, attività che in gran parte determinano il senso comune e la psicologia collettiva e in minima parte li trascendono aprendo orizzonti di cambiamento più o meno radicale.

Nelle Cultura si possono fare rientrare le religioni, la filosofia, l’arte, la musica, la letteratura, la scienza, ecc. Scoperto il significato mistificante delle religioni, e in particolare del Cristianesimo, Nietzsche ritiene, in un primo momento, che sia l’arte la dimensione culturale che porta l’uomo alla libertà. Ne La nascita della tragedia (1872) scrive:

“Solo come fenomeni estetici l'esistenza e il mondo sono eternamente giustificati.”

Ben presto, però, egli si ricrede. In Richard Wagner a Bayreuth (1876) si legge:

“L'arte non è certo maestra ed educatrice per l'agire immediato; l'artista non è mai un educatore e un consigliere in tal senso...

Le lotte che essa presenta sono semplificazioni delle reali lotte della vita; i suoi problemi sono abbreviazioni del conto infinitamente complicato dell'agire e del volere umano. Ma proprio in questo sta la grandezza e l'indispensabilità dell'arte, nel suscitare l'apparenza di un mondo più semplice, di una più rapida soluzione dell'enigma della vita.

Nessuno che soffra della vita può fare a meno di questa apparenza, come nessuno può fare a meno del sonno. Quanto più ardua diventa la conoscenza delle leggi della vita, tanto più ardentemente desideriamo l'apparenza di quella semplificazione, fosse solo per pochi istanti, e tanto più grande diventa la tensione tra la conoscenza generale delle cose e la facoltà spirituale e morale dell'individuo. Perché l'arco non si spezzi: per questo esiste l'arte.”

Se anche l’arte, dunque, può alimentare le illusioni sulla vita, quale disciplina può portare allo scioglimento dell’enigma che la concerne?

Per Nietzsche tale disciplina non esiste: qualunque produzione culturale può ingannare, al pari della Religione. Nella storia della Cultura, si danno però singoli individui il cui genio si realizza in un rapporto di opposizione più o meno radicale con il senso comune, con le tradizioni, con ciò che si ritiene comunemente vero senza che ciò sia stato mai dimostrato o adeguatamente argomentato. La Cultura demistificante muove da singoli individui, dotati di un tasso più o meno elevato di genialità, i quali, per la loro vocazione personale, la passione della conoscenza e l’onestà intellettuale (o morale), non possono adattarsi al senso comune e sono spinti ad andare al di là di esso, rivelandone le carenze, le lacune, le contraddizioni, le mistificazioni, fino al punto di contrapporre alle sue presunte certezze altre verità che, in misura più o meno rilevante, lo stravolgono.

Non è necessario che i creatori di Cultura abbiano una piena consapevolezza del carattere eversivo di ciò che producono. Di fatto, il loro pensiero, in quanto originale, è eversivo, stravolge l’ordine di cose esistente.

Un esempio che, a questo punto, si impone riguarda ovviamente Darwin. Metto per ora tra parentesi il modo in cui Nietzsche ha interpretato la teoria evoluzionistica. Darwin, come sappiamo, era un conservatore liberale del tutto integrato con la società in cui viveva. Egli non solo ha rimandato per venti anni la pubblicazione de L’origine delle specie per paura che essa potesse esporlo ad un severo giudizio sociale. Ha addirittura cercato di accordare la sua teoria con il gradualismo intrinseco al liberalesimo.

Ciò nondimeno, l’evoluzionismo darwiniano ha dato un colpo mortale al creazionismo e alla conseguenza che da esso discende della straordinarietà della specie umana rispetto alle altre forme viventi. Esso ha costretto l’uomo a riconoscere la sua discendenza dagli animali e ad intuire che, per spiegare il suo esserci, non c’è bisogno di ammettere l’esistenza di un Essere superiore.

Senza essere rivoluzionario sul piano del carattere e del suo modo di vedere, Darwin aveva una mente critica rivoluzionaria. Per amore della verità e della scienza, egli ha, di fatto, letteralmente violentato il senso comune.

Possiamo chiederci se è lecito definire colpevole il comportamento di chi, avanzando una teoria che stravolge il senso comune, offende, turba, precipita nello smarrimento e nell’angoscia coloro che ad esso aderiscono. In senso proprio no, perché il soggetto eversivo può non avere alcuna intenzione di indurre in essi dolore. In termini oggettivi, però, se si ricava la colpa dall’effetto che quel comportamento determina a livello di senso comune e di ordine sociale, esso di fatto è colpevole o addirittura “delinquenziale”.

Delinquere in latino è un termine composto di de-, “de”, e linquere, “lasciare”. Etimologicamente esso fa riferimento alla retta via delle leggi e della morale, e segnala l’allontanarsi da essa, la devianza, comprovata dal commettere una colpa morale o un crimine.

Ma chi decide se la retta via è conforme ai bisogni e alla vocazione ad essere dei singoli individui se non il senso comune, le tradizioni, le Chiese e gli Stati? E se ciò che esse ritengono colpevole e deviante fosse invece il comportamento naturali di individui le cui potenzialità sono deputate a esplorare l’universo dei mondi possibili e dei modi possibili per l’Uomo? E se questi mondi e modi di essere possibili fossero, al limite, più significativi e più umani di quelli che si sono realizzati?

Questi interrogativi sottendono tutta l’opera di Nietzsche. Ma, per quanto lo concerne, si tratta di interrogativi retorici. La sua risposta è univocamente positiva. Il senso comune, le tradizioni, la religione, la morale servono solo a soddisfare le esigenze di una maggioranza degli esseri umani che hanno paura di avventurarsi al di fuori della retta via, che preferiscono, insomma, la pigra tranquillità all’avventura della verità. Nei casi in cui tali esigenza sono sovrastate dalla passione di realizzare se stessi in una forma originale, dal gusto della sfida e dell’azzardo, dall’amore della verità a qualunque costo, si realizza inesorabilmente una devianza, che può essere considerata colpevole o addirittura criminosa, ma, in sé e per sé, attesta una vocazione incoercibile verso la libertà.

E’ evidente che, nel contrapporre alla gente comune, gli individui dotati di una motivazione orientata ad esplorare i mondi e i modi possibili di essere, Nietzsche trascende il concetto borghese di individuo e intuisce la differenza che si dà tra di esso e il processo di individuazione.

L’individuo borghese, all’epoca di Nietzsche, è sostanzialmente caratterizzato dall’aspirazione univoca, tanto più intensa se egli viene dal basso della scala sociale, a raggiungere uno statuto di rispettabilità, vale a dire ad essere confermato nella sua appartenenza ad una classe laboriosa e virtuosa. I suoi sforzi sono tutti orientati ad integrarsi nella società, a raggiungere un tenore di vita più che decoroso e a tentare di colmare il gap culturale rispetto ai nobili, che da secoli sono alfabetizzati.

Diventare individuo borghese significa, dunque, sacrificare all’acquisizione di uno status di classe qualunque orientamento contrastante con le regole di appartenenza. Tra queste, non c’è solo il senso del dovere, la laboriosità, la tendenza al risparmio, il culto della famiglia e della religione, ma soprattutto la necessità di mantenere un controllo sulle emozioni e sulle pulsioni, che vengono percepite come squilibranti e antisociali. In questa ottica, l’ipocrisia, vale a dire il reprimere ciò che si muove nell’intimo dell’anima umana, ed è in radicale contrasto con le esigenze del vivere comune è un valore assoluto.

E’ proprio su questo valore che verte la critica di Nietzsche, il quale attribuisce all’uomo una volontà di potenza orientata a promuovere il massimo sviluppo dell’individualità. La volontà di potenza è rappresentata in tutti gli esseri umani, ma nei più essa si esaurisce nel promuovere un egoismo funzionale ai fini dell’integrazione sociale. In alcuni, invece, essa è particolarmente intensa e promuove uno sviluppo vocazionale che prescinde dall’integrazione sociale ed è finalizzata solo al produrre l’appagamento conseguente all’autorealizzazione. Che l’autorealizzazione proceda nel rispetto o nella violazione del senso comune e delle norme sociali e morali riconosciute non è, da questo punto di vista, minimamente significativo.

Nietzsche ha colto un aspetto del bisogno di individuazione particolarmente importante: il suo configurarsi come una spinta motivazionale autonoma rispetto alle richieste e alle aspettative sociali, quindi come una motivazione fine a se stessa.

Ma che senso ha una motivazione del genere inserita nell’apparato mentale di alcuni rappresentati di una specie altamente sociale?

La risposta di Nietzsche, senz’altro azzardata ma affascinante, è che la spinta verso l’individuazione, pur rappresentata in una minoranza di individui - gli “spiriti liberi” - attesta che l’evoluzione della specie umana è in fieri. Essi sarebbero dunque l’avanguardia di un ulteriore salto di qualità evolutivo destinato a portare la specie umana verso il suo destino: l’avvento del Superuomo.

Ma perché mai si dovrebbe realizzare un salto del genere? La risposta di Nietzsche è che la vita non è quello che gli esseri umani, indeboliti e fuorviati dal “progresso”, pensano: con il suo carico di non senso e di contraddizioni, essa è una sfida che solo alcuni possono raccogliere e portare avanti consapevolmente.

L'elitarismo di Nietzsche è imprescindibile dalla consapevolezza che egli ha della sua diversità.

Il bisogno di individuazione in Nietzsche

Da Aurora a La volontà di potenza, il ricondursi di Nietzsche al ruolo eroico di Precursore dell’umanità futura, che dà voce alla testimonianza di tutti gli spiriti liberi che lo hanno preceduto, si esprime in maniera insistente, sofferta e inquietante. Una citazione esemplare a riguardo è la seguente:

“14.

Significato della follia nella storia della moralità. Se nonostante quella spaventosa oppressione dell'«eticità dei costumi», sotto la quale sono vissute tutte le comunità umane per molti millenni prima del nostro computo del tempo e ancora in essa in tutto e per tutto fino ad oggi (noi stessi abitiamo nel piccolo mondo dell'eccezione e, per così dire, nella zona cattiva): se, dico, nonostante questo, sempre di nuovo hanno fatto irruzione pensieri, valutazioni e impulsi nuovi e devianti, questo avvenne con una compagnia da far venire i brividi: quasi ovunque è la follia che apre la strada al nuovo pensiero, che infrange il magico potere di una venerata consuetudine e superstizione.

Comprendete voi per quale motivo dovette essere la follia? Qualcosa di così terribile e imprevedibile nella voce e nei gesti come i demonici umori del tempo e del mare e perciò degno di un timore e di un'osservazione analoghi? Qualcosa che portava il segno di una completa involontarietà così visibilmente come le convulsioni e la bava dell'epilettico, qualcosa che parve in tal modo caratterizzare il folle come maschera e stetoscopio di una divinità? Qualcosa che conferiva al portatore di un nuovo pensiero persino timore e tremore di sé, senza più rimorsi di coscienza, spingendolo a divenire il profeta e il martire di quello?

Mentre oggi ci viene sempre di nuovo fatto capire che al genio, invece di un granello di sale, è dato un granello della radice della follia, a tutti gli uomini di una volta era molto più vicino il pensiero che, ovunque vi sia follia, c'è anche un granello di genio e di saggezza, qualcosa di «divino», come ci si sussurrava. O piuttosto: come con abbastanza forza si andava esprimendo. «Grazie alla follia i beni più grandi sono venuti alla Grecia», diceva Platone insieme a tutta l'antica umanità.

Facciamo ancora un passo avanti: a tutti quegli uomini superiori, che erano irresistibilmente attratti a spezzare il giogo di una qualche eticità e a dare nuove leggi, non restò nient'altro, se essi non erano effettivamente folli, che diventarlo o mostrarsi tali e ciò invero vale per gli innovatori in tutti i campi, non soltanto per quelli delle istituzioni sacerdotali o politiche: perfino l'innovatore del metro poetico doveva accreditarsi attraverso la follia…

Chi osa gettare uno sguardo nel deserto delle più amare e superflue tribolazioni interiori nelle quali hanno languito forse gli uomini più fecondi di tutti i tempi! Chi osa udire quel sospiro del solitario e dello sconvolto: «Ah, datemi dunque la follia, o celesti! Follia, tal che io possa finalmente credere a me stesso! Datemi deliri e spasimi, illuminazioni e ottenebramenti improvvisi, sbigottimenti con gelo e calura, quali nessun mortale ha mai provato, con fragori e spiriti vaganti, lasciatemi mugolare e guaire e strisciare come una bestia: purché possa trovar la fede in me stesso! Il dubbio mi divora, io ho ucciso la legge e la legge mi angoscia come un cadavere angoscia un vivente: se io non sono più che la legge, allora sono il più reietto tra gli uomini. Il nuovo spirito che è in me donde viene, se non viene da voi? Dimostratemi dunque che io sono vostro; la follia soltanto me lo dimostra». (AU)

Nella sua espressione più propria, dunque, l’individuazione, vale a dire la rivendicazione della libertà intellettuale e morale rispetto al dover essere, sentire, pensare ed agire in nome dell’appartenenza sociale, e della apertura al mondo del possibile, del nuovo, dell’inaudito, è una sana “follia”. L’uso di questo termine, oggi, dopo l’accezione che ad esso ha dato il pensiero antipsichiatrico, non sconcerta. All’epoca di Nietzsche, caratterizzata dall’insistente riferimento alla ragionevolezza borghese, che ha posto termine alla stagione romantica, e alla diffusione dell’ideologia psichiatrica che, attraverso l’istituzione manicomiale, mira a reificare la normalità borghese come valore assoluto, quell’uso è provocatorio.

Non è superfluo rilevare che, qualche secolo prima, un altro grande scettico lo ha usato dando ad esso un’accezione paradossale. Nell’Elogio alla Follia, Erasmo da Rotterdam cerca di dimostrare che gli esseri umani hanno un incoercibile bisogno di una rete di illusioni, infingimenti, mistificazioni per tollerare l’esistenza, per coprire la verità riguardo alla loro miserabile condizione e per abbandonarsi a fatui piaceri. La Follia di Erasmo è tout court l’insieme di quei dispositivi necessari per la sopravvivenza, la riproduzione della specie e il mantenersi dell’ordine sociale.

In Nietzsche, la follia di Erasmo è la normalità, alla quale egli contrappone la Follia dello spirito libero che non ha paura di procedere sulla via di un’individuazione che comporta lo smantellamento di qualsivoglia mistificazione di ordine soggettivo, culturale o storico.

L’eroismo folle del soggetto che segue il suo daìmon può essere confermato da molteplici citazioni:

“La volontà libera appare come ciò che non conosce catene, che è arbitrario; è l'infinitamente libero, avventuroso, lo spirito.” (SA)

“1.

Il grande pensatore che disprezza gli uomini, ne disprezza la pigrizia: poiché a causa di questa essi appaiono simili a prodotti di fabbrica, indifferenti, indegni di contatti e di ammaestramenti. L'uomo che non voglia far parte della massa non ha che da smettere di essere accomodante con se stesso; segua piuttosto la propria coscienza che gli grida: «sii te stesso! Tu non sei certo ciò che fai, pensi e desideri ora».

Noi siamo responsabili davanti a noi stessi della nostra esistenza; quindi vogliamo essere i veri timonieri di questa esistenza e non permettere che assomigli a pura accidentalità senza pensiero. Con essa bisogna saper trattare con audacia, esponendosi al rischio: tanto più che, sia nel migliore che nel peggiore dei casi, la perderemo. Perché allora essere attaccati a questa zolla, a questo mestiere, perché drizzare le orecchie per sentire ciò che dice il prossimo?” (I3)

“3.

Ognuno ha in sé una unicità produttiva, che costituisce il nucleo del suo essere; quando, però, diventa consapevole di questa unicità, intorno a lui appare uno splendore insolito, tipico di ciò che è straordinario. Per i più ciò è qualcosa di insopportabile: perché, come ho detto, sono pigri e perché a quella unicità è legata una catena di affanni e di pesi. Non c'è dubbio che, per chi è straordinario e sgrava di questa catena, la vita deve perdere quasi tutto ciò che ci si aspetta da lei nella gioventù: serenità, sicurezza, leggerezza, onore; la sorte dell'isolamento è il regalo che gli fanno gli altri uomini; deserto e caverna gli si offrono ovunque voglia vivere. Allora stia ben attento a non farsi soggiogare, a non deprimersi o immalinconirsi.” (I3)

“6.

Già oggi il singolo che ha inteso quella nuova idea fondamentale della cultura, è posto di fronte ad un bivio: percorrendo una strada è ben accetto alla sua epoca, non gli mancheranno corone e ricompense, potenti partiti lo sosterranno e alle sue spalle, come davanti a sé, vi saranno tanti che la pensano allo stesso modo, e quando il capofila pronuncia la parola d'ordine, essa riecheggia in tutte le file. Il primo dovere qui è: «combattere allineati», il secondo, trattare come nemici coloro che non vogliono allinearsi. L'altra strada gli offre più rari compagni di viaggio, è più ardua, contorta, ripida: coloro che percorrono la prima lo deridono perché là avanza con più fatica e spesso si trova in pericolo, e tentano di attirano sul loro cammino. Se le due strade si incrociano, egli viene maltrattato, gettato da parte, oppure isolato con un timoroso trarsi da parte.” (I3)

“211.

Spiriti nomadi. Chi di noi oserebbe definirsi uno spirito libero, se non volesse a suo modo rendere omaggio agli uomini ai quali questo nome viene affibbiato come un insulto, prendendo sulle proprie spalle parte del peso del pubblico sfavore e oltraggio? ben potremmo però in tutta serietà (e senza quella sfida superba e generosa) definirci «spiriti nomadi», giacché sentiamo lo slancio verso la libertà come l'impulso più forte del nostro spirito e, contrariamente agli intelletti vincolati e saldamente radicati, vediamo il nostro ideale quasi in un nomadismo spirituale per far uso di un'espressione modesta e quasi dispregiativa.” (UTU)

“237.

Il viandante sui monti a se stesso. Ci sono segni sicuri del fatto che sei andato più avanti e più in alto: intorno a te c'è più spazio e la prospettiva è più ampia di prima, ti investe un'aria più fresca, ma anche più mite infatti hai disimparato la stoltezza di scambiare mitezza e calore il tuo passo si è fatto più vivace e fermo, coraggio e avvedutezza sono cresciuti insieme: per tutti questi motivi la tua strada potrà ora essere più solitaria, e in ogni caso più pericolosa di prima, benché, certo, non nella misura in cui credono coloro che ti vedono salire viandante dalla valle nebbiosa verso il monte.” (UTU)

“Saper contraddire.

Ciascuno sa, oggigiorno, che saper tollerare le contraddizioni è un alto segno di cultura. Alcuni sanno persino che le persone più elevate si augurano e si provocano contraddizioni, per avere un cenno sulla propria ingiustizia, che fino a quel momento era loro ignota. Ma saper contraddire, l'aver acquisito una buona coscienza dell'ostilità contro quanto è consueto, tramandato, sacro, - questo è qualcosa di più, rispetto alle due posizioni precedenti, è quel che c'è di veramente grande, nuovo, stupefacente nella nostra cultura, il passo di tutti i passi dello spirito liberato: chi lo sa?” (GS)

“E, seppure taccio qualcosa, non voglio qui tacere la mia morale, che mi dice: Vivi nascosto, per poter vivere! Vivi ignorando quanto alla tua epoca pare essenziale! Poni fra te e l'oggi una corazza di almeno tre secoli! E il grido dell'oggi, il frastuono di guerre e rivoluzioni, ti giunga come un mormorio!” (GS)

“E’ di pochi, essere indipendenti: è privilegio dei forti. E chi tenta, anche avendone il miglior diritto, ma senza esservi costretto, dimostra con ciò di essere verosimilmente non solo forte, ma audace sino all'eccesso. Entra in un labirinto, moltiplica i pericoli che la vita già di per se stessa comporta; dei quali non è il minore il fatto che nessuno veda con i proprio occhi dove e come si stia smarrendo, si isoli e venga fatto a pezzi da un qualche speleo-minotauro della coscienza. Posto che un tale individuo vada verso la rovina, ciò avviene in modo così estraneo alla comprensione degli uomini, che essi non lo compatiscono e non lo sentono: ed egli non può più tornare indietro! Non può più tornare neppure alla compassione degli uomini!” (ABM)

“Occorre provare a se stessi di essere destinati all'indipendenza e al comando; e al momento giusto. Non ci si deve sottrarre alle proprie prove, nonostante esse siano forse il gioco più pericoloso che si possa giocare e in definitiva prove che vengono portate solo dinnanzi a noi stessi come testimoni e a nessun altro giudice. Non bisogna restare attaccati a una persona; sia pure la più amata, ogni persona è una prigione, e un rifugio. Non bisogna restare attaccati ad una patria: sia pure la più sofferente e la più bisognosa di aiuto, e già meno difficile liberare il proprio cuore da una patria vittoriosa. Non bisogna restare attaccati alla compassione: sia pure per uomini superiori, il cui singolare martirio e abbandono un caso ci ha permesso di conoscere. Non bisogna rimanere attaccati ad una scienza: anche se ci alletta con le più preziose scoperte, tenute in serbo, in apparenza, proprio per noi. Non bisogna restare attaccati alla propria liberazione, a quella lontananza ed estraneità piena di gioia dell'uccello che vola sempre più in alto, per allargare sempre di più lo sguardo sotto di sé: il pericolo di chi vola. Non bisogna restare attaccati alle nostre proprie virtù e diventare noi stessi, nella nostra totalità, la vittima sacrificale di una qualche singola parte, per esempio del nostro «spirito d'ospitalità»: che è il pericolo dei pericoli nelle anime nobili e ricche che trattano se stesse con prodigalità, quasi con indifferenza e portano la virtù della liberalità quasi fino al vizio. Bisogna sapersi difendere: massima prova di indipendenza.” (ABM)

“Non lasciamoci ingannare: i grandi spiriti sono scettici. Zarathustra è uno scettico. La forza, la libertà, dovute al vigore e a un eccesso di forza dello spirito, si dimostrano con scetticismo. Gli uomini di convinzione non arrivano affatto a considerare il principio di valore e di disvalore. Le convinzioni sono prigioni. Costoro non vedono sufficientemente lontano, non guardano sotto di sé: invece, perché si possa parlare di valore e di disvalore, bisogna vedere cinquecento convinzioni sotto di sé, dietro di sé... Uno spirito che vuole fare grandi cose, che vuole anche i mezzi per realizzarle, è necessariamente uno scettico. La libertà da ogni sorta di convinzioni è parte integrante della forza, come il saper guardare liberamente…” (AC)

“Non si deve volere da se stessi quello che non si è capaci di fare. Ci si interroghi: vuoi andare avanti? Oppure, vuoi andare avanti per conto tuo?

Nel primo caso, si diventa, al più, pastore, necessario bisogno del gregge. Nell'altro caso si deve poter fare qualcosa d'altro, poter andare per conto proprio, poter andare in altro modo e in altro luogo. In entrambi i casi si deve poter fare qualche cosa e se si può fare l'una cosa, non si può volere l'altra.”

“Tutti sono infelici perché temono di affermare la loro libertà. L'uomo è stato finora così infelice e così misero, perché non ha osato mostrarsi libero nel senso più alto della parola, perché si è accontentato di un'insubordinazione da scolaretto... Sono tremendamente infelice, perché ho tremendamente paura. La paura è la maledizione dell'uomo.” (VP)

In queste citazioni è assolutamente evidente che, in Nietzsche, l'individuazione è un processo che postula la distanza la più ampia possibile rispetto al mondo sociale, l’esercizio di una libertà di cui il soggetto rende conto solo a se stesso, quindi l’indifferenza nei confronti dei giudizi sociali e, soprattutto, l’opposizione radicale ai terribili ricatti della normalizzazione e del senso comune.

E’ fuor di dubbio che Nietzsche il processo di individuazione lo ha vissuto in questi termini, esaltanti e drammatici al tempo stesso, e lo ha portato avanti con una determinazione estrema.

Cosa si può dire oggi sull’individuazione? La sua realizzazione postula necessariamente l’introvertimento e l’isolamento sociale? Essa deve avere per forza un significato “eroico”?

Individuazione: psicologia, neurobiologia

Come si è detto, il bisogno di opposizione/individuazione appartiene alla natura umana, ma è stato lungamente intrappolato e sovrastato dal bisogno di appartenenza sociale. Ponendo tra parentesi esperienze mitologiche (Prometeo che sfida gli dei, Lucifero che rifiuta di sottomettere la sua volontà a Dio) e storiche (Socrate che rivendica la fedeltà al suo daìmon contro le leggi e le tradizioni patrie, Spartaco che si ribella al sistema schiavistico romano, Thomas Müntzer che avvia la rivolta dei contadini contro il potere nobiliare, ecc.) che ne attestano l’intuizione, è fuor di dubbio che le condizioni per una sua fenotipizzazione si sono realizzate solo a partire dal Rinascimento e, sul piano giuridico, con la Rivoluzione francese che avvia con la civiltà borghese sulla base del riconoscimento dei diritti dell’individuo, che non possono essere prevaricati dalla gerarchia sociale e dalla logica dell’appartenenza.

La fenotipizzazione storica del bisogno di individuazione non si sarebbe potuta realizzare, peraltro, se esso non avesse fatto parte, da sempre, della natura umana.

Mettendo tra parentesi gli esempi mitologici e storici, quali prove si possono addurre a riguardo?

In un libro recente (Adolescenti - Una storia naturale, Einaudi, Torino 2010) lo zoologo David Bainbridge assume l’adolescenza come chiave di volta dell’esperienza umana, intendendo con ciò sottolineare che essa, espressione della neotenia umana, si è posta come periodo di sviluppo turbolento tra l’infanzia e l’acquisizione del ruolo del giovane adulto, ritardando quest’ultima nonostante la maturazione della capacità riproduttiva che, negli altri animale, contrassegna il passaggio all’età adulta.

A che serve l’adolescenza umana?

La risposta a questo quesito si fonda sul rilievo che tutta l’evoluzione della personalità, che parte da una totale subordinazione ipnotica dell’infante nei confronti degli adulti, è contrassegnata da fasi nel corso delle quali quell’ipnosi viene sospesa in conseguenza dell’affiorare di atteggiamenti più o meno intensamente oppositivi del bambino nei confronti degli educatori. Tali fasi, che sono con ogni probabilità scandite da una programmazione neurobiologica, pongono in luce la tendenza intrinseca alla personalità umana a rivendicare inconsapevolmente la libertà dell’io, dotato di volontà propria, rispetto alle influenze sociali, vale a dire alla volontà altrui: esse alludono alla pressione di un bisogno di individuazione, che raggiunge il suo acme nel corso dell’adolescenza. allorché esso affiora repentinamente sotto forma di opposizione frontale, più o meno turbolenta, e di contestazione, più o meno razionale, nei confronti dei genitori e del mondo adulto.

La funzione propria del bisogno di individuazione a livello adolescenziale è quello di sciogliere i legami di dipendenza e di soggezione dell’individuo rispetto alla classe di età precedente, orientandolo vero l’autonomia, vale a dire una condizione caratterizzata da una piena assunzione di responsabilità sulla propria libertà che viene esercitata sulla base della volontà propria. Ciò implica anche una scelta di valori culturali e comportamentali, che possono essere più o meno differenziati rispetto a quelli trasmessi dalle generazioni precedenti.

Il drammatico passaggio dalla dipendenza all’indipendenza è restituito dal fatto che esso può avvenire solo sulla base di uno stato di coscienza caratterizzato da una certa anestetizzazione empatica. E’ questo particolare stato di coscienza che spiega il fatto che l’adolescente non esita ad assumere, nei confronti degli adulti, atteggiamenti arroganti, provocatori e talora francamente aggressivi.

Dell’anestetizzazione adolescenziale si può fornire oggi una spiegazione neurobiologica. L’entrata in azione del bisogno di opposizione/individuazione sembra strettamente dipendente dall’attivazione del sistema dopaminergico, che è il sistema del piacere e della ricerca. Evidentemente il tendere verso l’autonomia e la conquista della libertà personale sembra configurare una motivazione profondamente appagante, che fa passare in secondo ordine il bisogno di armonia relazionale.

E’ evidente che questo passaggio è stato programmato dalla natura con una durata limitata - da due a quattro anni -, dopo di che la hybris adolescenziale declina, e dà luogo al ricomporsi di un rapporto meno conflittuale con il mondo. Molto spesso, l’esito della crisi adolescenziale è semplicemente il rientrare nei ranghi sociali e il ritenere di aver raggiunto uno stato differenziato della personalità, che invece rimane caratterizzato da una forte influenza esercitata dal senso comune e dal giudizio sociale. In casi del genere, la personalità si è normalizzata più che individuata. Ciò non significa che le persone siano degli automi: l’unicità e l’irripetibilità del cervello coincide infatti sempre con esperienze soggettive qualitative che hanno un carattere personale.

La normalizzazione riguarda soprattutto il rapporto dell’individuo con il mondo sociale e con l’universo immaginario del possibile: il primo rimane di solito attestato sul registro dell’adattamento e del consenso, più o meno consapevole, all’ordine di cose esistente; il secondo si traduce nella tendenza a rifiutare l’abbandono alla riflessione o all’immaginazione laddove esse non hanno un immediato significato pratico.

Si danno due circostanze che impediscono alla crisi adolescenziale di pervenire al suo esito naturale. La prima, di ordine patologico, si realizza allorché la motivazione oppositiva non riesce minimamente a sciogliere i vincoli preesistenti di dipendenza. In questo caso, l’individuo, senza rendersene conto, va incontro ad una scissione della personalità tal che, pur manifestando tutti i segni della dipendenza, il soggetto continua a lottare contro ldi essa e, per mascherarla a se stesso, perpetua di continuo atteggiamenti di sfida nei confronti del mondo degli adulti.

La seconda si realizza, viceversa, allorché lo scioglimento dell’ipnosi infantile e dei vincoli di dipendenza, determina l’affiorare di uno spirito critico che, prendendo traumaticamente coscienza della mistificazione in cui è vissuto in precedenza, si orienta verso la coltivazione della vita all’insegna della demistificazione e della ricerca di originalità rispetto alle tradizioni, al senso comune, ecc.

E’ evidente che quest’ultima circostanza comporta di solito una dotazione personale piuttosto elevata, creativa e talora addirittura geniale. Non si va lontano dal vero affermando che la creatività, in tutti i suoi aspetti, compresa la genialità, è l’espressione di una tendenza a pensare, a sentire e ad agire in maniera originale. Essa, in ultima analisi, rappresenta il protrarsi nel rapporto con la vita di un atteggiamento psicologicamente adolescenziale. In questo senso, l’intuizione di Bainbridge assume ancora maggior valore.

In molti casi, la raggiunta libertà e l’autonomia del pensare e del sentire rispetto al contesto sociale produce un effetto sostanzialmente tranquillizzante. Il soggetto va per la sua strada e, pur non essendo intimamente d’accordo con il modo di vivere della maggioranza, non ha difficoltà ad accettare la rilevante diversità che si dà tra gli esseri umani.

In altri casi, la coltivazione dello spirito critico si realizza sulla base di una passione per la conoscenza che rende l’individuo insofferente e intollerante nei confronti di qualsivoglia mistificazione, sia soggettiva che oggettiva. In conseguenza di questo, il rapporto con il mondo rimane attestato su di un registro ipercritico destinato ad incrementarsi via via che l’individuo scopre l’inerzia delle coscienze mistificate e dei valori culturali che promuovono la mistificazione.

L’esperienza di Nietzsche fa capo a quest’ultima tipologia, che comporta sempre e comunque un malessere più o meno profondo. L’origine di questo malessere, che è tipico di molte esperienze geniali, oggi, non rappresenta un mistero. Per un verso, la genialità porta su terreni simbolici poco o punto esplorati, tal che l’individuo non può non sentirsi solo. Per un altro verso, se il soggetto sente che la sua ricerca determina, consapevolmente o inconsapevolmente, una guerra con il mondo, questo produce inesorabilmente un disagio psicologico perché contrasta con il bisogno di appartenenza, la cui logica postula il mantenersi di un legame tra il soggetto e il contesto sociale.

Il problema è che Nietzsche, in nome della sua esperienza originaria, è portato a pensare che l’individuazione non possa avvenire che sulla base di un’antitesi radicale rispetto alle influenze sociali, vale a dire che un’autentica individuazione non possa non avere un carattere eroico di sfida perpetua nei confronti dell'omologazione e della normalizzazione imposta dalla società.

L’acutezza con cui Nietzsche coglie il significato del bisogno di opposizione/individuazione nella psicologia umana è pagata, dunque, al prezzo di negare che possa darsi un qualunque equilibrio dialettico tra esso e e il bisogno di appartenenza.

Dialettica Appartenenza/Individuazione

Oggi, dopo la scoperta della condizione neotenica umana, dell’empatia e dei neuroni specchio, nessuno dubita più che la natura dell’uomo sia quella di un essere radicalmente sociale, il cui sviluppo richiede l’immersione prolungata in un campo affettivo e culturale intersoggettivo e la cui vita si svolge sul registro di un’interazione costante con l’Altro (reale, istituzionalizzato e interiorizzato).

L’insieme delle ricerche che hanno consentito di definire la socialità come matrice primaria dell’esperienza umana ( e forse addirittura della comparsa della specie) - matrice a partire dalla quale prende avvio il processo di individuazione - hanno un’importanza culturale del tutto particolare in quanto pongono fine al dibattito sul modello antropologico borghese, che presume l’esistenza di un individuo autonomo e egoista come fattore primario dell’aggregazione sociale. In realtà, come Marx aveva anticipato, l’individuo borghese esiste solo come espressione di un processo storico-sociale recente.

Se il tramonto scientifico dell’antropologia borghese si può ritenere un progresso di grande portata sulla via di una conoscenza più profonda della natura umana, l’esultanza con cui alcuni pensatori di sinistra lo hanno accolto non sembra del tutto giustificata perché la natura sociale dell’uomo non sembra affatto una salvaguardia rispetto a processi molteplici di alienazione.

La lunga dipendenza dell’essere umano dall’ambiente familiare e dal mondo degli adulti, sottesa dall’empatia, infatti, consente senz’altro alla cultura di replicarsi di generazione in generazione, ma senza incontrare resistenze che sopravvengono, se sopravvengono, solo a partire dall’adolescenza. Ciò significa che la cultura si replica con il suo carico di valori tradizionali, che implicano anche opinioni e convenzioni poco o punto fondate, errori interpretativi, pregiudizi, ecc.

I neuroni specchio, poi, che sono una delle matrici più importanti dell’empatia, comportano anche meccanismi imitativi automatici che possono alimentare la tendenza alla normalizzazione, la replicazione di comportamenti standardizzati, il conformismo, ecc.

Come si può ritenere il teorico più sottile del bisogno di individuazione, così Nietzsche può essere identificato come il critico più lucido e spietato del bisogno di appartenenza, che egli assume univocamente come espressione di un istinto gregario che porta l’uomo a rinunciare al dovere di riflettere, di prendere posizione, di agire liberamente, di correre rischi.

La critica dell’istinto gregario percorre tutta l’opera di Nietzsche. Bastano per ora (dacché l’argomento sarà ripreso nella quarta lettura) due citazioni particolarmente significative:

“L'istinto del gregge.

Laddove incontriamo una morale troviamo sempre una valutazione e un ordinamento gerarchico degli istinti e delle azioni umane. Queste valutazioni e ordinamenti gerarchici sono sempre espressione dei bisogni di una comunità e di un gregge: ciò che giova in primo luogo - ma anche in secondo e in terzo - alla comunità, diventa anche la suprema scala di valori di ogni singolo. Con la morale il singolo è addestrato ad essere funzione del gregge e ad attribuirsi valore soltanto in quanto funzione. Poiché le condizioni della conservazione di una comunità sono assai diverse da quelle di un'altra comunità, ci sono state morali assai diverse e, in riferimento alle sostanziali trasformazioni che ancora ci aspettano di greggi e comunità, Stati e società, si può profetizzare che ci saranno ancora morali molto differenti. La moralità è l'istinto del gregge nel singolo.” (GS)

“Poiché in ogni tempo, da quando sono esistiti gli uomini, sono esistite anche greggi umane (gruppi familiari, comunità, stirpi, popoli, Stati, Chiese) e sempre molti che obbediscono in rapporto al piccolo numero di chi comanda, tenuto conto dunque che l'ubbidienza fino ad oggi è stata esercitata e insegnata tra gli uomini più di ogni altra cosa e più a lungo, possiamo giustamente supporre che oggi, in media, il bisogno di ubbidienza è innato in ognuno, come una specie di coscienza formale, che ordina: «tu devi fare qualche cosa incondizionatamente, devi lasciare qualche cosa incondizionatamente», in breve «tu devi». Questo bisogno cerca di soddisfarsi e di riempire la propria forma con un contenuto; essa afferra, secondo la sua forza, impazienza e tensione, poco schizzinosa, come un grossolano appetito e accetta ciò che le viene gridato all’orecchio da chiunque comandi: genitori, maestri, leggi, pregiudizi di casta, opinione pubblica”” (ABM)

Per Nietzsche, dunque, la moralità è l’istinto del gregge che viene interiorizzato dall’individuo sotto forma di un tu devi che lo governa e lo determina anche se egli non ne ha consapevolezza. La moralità è null’altro che l’espressione deteriore del bisogno di appartenenza che porta l’uomo a privilegiare il come si deve essere, pensare, sentire ed agire rispetto a come egli dovrebbe essere, pensare, sentire ed agire per rimanere fedele a se stesso e alla sua vocazione personale.

Non c’è da sorprendersi del fatto che Freud abbia riconosciuto in Nietzsche un precursore. Il “tu devi” nietzschiano - l’istinto del gregge interiorizzato - è sovrapponibile al concetto freudiano di Super-io. Se, senza lasciarsi affascinare dal riferimento al fondo pulsionale della natura umana, Freud avesse preso in seria considerazione l'esperienza umana e intellettuale di Nietzsche, egli sarebbe giunto probabilmente ad identificare in essa l'espressione di un Io antitetico che, pure rivolto aspramente contro i doveri sociali, non tende all'anarchia, ma ad un ordine e ad una realizzazione di livello superiore rispetto a quella prescritta dalle esigenze normative. Il problema è che egli non poteva ammettere che la natura umana alberga una pulsione verso l'individuazione che non tende verso il disordine pulsionale, ma verso l'autorealizzazione.

Freud ritiene la paura dell’esclusione e della rappresaglia sociale, su cui si edifica il Super-io, necessaria ed essenziale ai fini dell’istituzione e del mantenimento stesso della società, che, altrimenti, andrebbe incontro al bellum omnium contra omnes hobbesiano. Nietzsche, viceversa, pensa che quella paura è indegna dell’uomo “vero” e va sfidata a qualunque costo per affermare la dignità e la libertà di un essere che può vivere, respirare e realizzarsi solo ex-grege:

La drammatizzazione del conflitto tra appartenenza e individuazione è la chiave dell'esperienza umana e intellettuale di Nietzsche.

Letture nietzschiane

Lettura II

L'individuazione eroica

Indice

La dimensione tragica dell’esistenza
Nietzsche e Schopenhauer
Le radici introverse della visione del mondo nietzscheana
Nietzsche, teorico dell’individuazione
Il bisogno di individuazione in Nietzsche
Individuazione: psicologia, neurobiologia
Dialettica Appartenenza/Individuazione

La dimensione tragica dell’esistenza

Nietzsche e Schopenhauer

Le radici introverse della visione del mondo nietzschiana

Nietzsche, teorico dell’individuazione

Il bisogno di individuazione in Nietzsche

Individuazione: psicologia, neurobiologia

Dialettica Appartenenza/Individuazione

Letture nietzschiane

Lettura II

L'individuazione eroica

Indice

La dimensione tragica dell’esistenza Nietzsche e Schopenhauer Le radici introverse della visione del mondo nietzscheana Nietzsche, teorico dell’individuazione Il bisogno di individuazione in Nietzsche Individuazione: psicologia, neurobiologia Dialettica Appartenenza/Individuazione

La dimensione tragica dell’esistenza

Nietzsche e Schopenhauer

Le radici introverse della visione del mondo nietzschiana

Nietzsche, teorico dell’individuazione

Il bisogno di individuazione in Nietzsche

Individuazione: psicologia, neurobiologia

Dialettica Appartenenza/Individuazione

La dimensione tragica dell’esistenza
Nietzsche e Schopenhauer
Le radici introverse della visione del mondo nietzscheana
Nietzsche, teorico dell’individuazione
Il bisogno di individuazione in Nietzsche
Individuazione: psicologia, neurobiologia
Dialettica Appartenenza/Individuazione