LA GRANDE PAURA DI MORIRE

1. Introduzione

Si e detto, in precedenza, che tutta la psicopatologia e riconducibile, da un punto di vista fenomenologico, a tre grandi paure: morire, impazzire e commettere crimini. Quest'affermazione assiomatica, che allude vagamente ad una teoria monistica del disagio psichico, merita ora una riflessione puntigliosa, e, soprattutto, la verifica dei fatti. Quelle paure, intanto, non sono sempre immediatamente evidenti a livello di vissuti. Poco male: l'evidenza é la superficie. Ciò che non é dato, può essere ricostruito. Ma, questo é il problema, sono ricostruibili sempre quelle paure nella trama delle esperienze psicopatologiche? In secondo luogo, posto che siano ricostruibili, quale é la loro genesi?

Non intendo anticipare i temi della ricerca, ma é difficile sottacere ciò che é o dovrebbe risultare evidente, e cioé che quelle paure, per configurarsi mentalmente, richiedono un minimo di integrazione psicologica. Morire, impazzire e commettere crimini non hanno letteralmente senso - almeno come paure - in epoche remote dell'infanzia. Quanto al morire so bene che si possono sollevare obiezioni: il pavor nocturnis, le fobie infantili, ecc. C'e tutta una mitologia psicanalitica orientata a far incombere e a radicare nel cuore stesso della vita psichica originaria l'istinto di morte. Ma il morire inteso come separazione e perdita di rapporto con la fonte della vita, e la morte come concetto che implica la fine dell'esistenza individuale sono fenomeni esperienziali diversi: prevalentemente emozionale il primo, che ha le sue radici in un primario bisogno sociale, prevalentemente concettuale l'altro, spesso ideologizzato dalla minaccia di malattia. L'integrazione psicologica cui si e fatto riferimento riguarda il concetto di morte: che questo concetto ideologizzi la paura di morire, e, dunque, tolga ad essa ogni verità, é quanto cercheremo di verificare. Deve essere chiaro fin da ora, comunque, che le grandi paure psicopatologiche, nonostante una pretesa naturalezza, più evidente per quanto riguarda la morte, sono forme culturali che nulla autorizza a pensare fisse e immutabili.

Al di là della genesi, si pone il problema strutturale e dinamico. Se quelle paure sottendono le esperienze psicopatologiche, ciò significa che qualcosa le alimenta di continuo, o, in altri termini, che esse non solo partecipano alla struttura della personalità, ma concorrono ad assicurarne un equilibrio minimale.

Che la mente alimenti paure la cui conseguenza é di limitare gravemente la libertà personale del soggetto, fino a livelli di intollerabilità, e che questa produzione di paure esprima addirittura un bisogno strutturale, é sorprendente. Per sopravvivere, il soggetto si limita, si mortifica, si terrorizza: é, da ultimo, il bisogno di repressione che affiora all'interno della soggettività in virtù delle grandi paure psicopatologiche. Lo si può assumere come bisogno della natura umana, in riferimento alla potenziale pericolosità che essa contiene, o come bisogno prodotto da una vicenda esperienziale, che va di volta in volta ricostruita, e il cui fine ultimo é di fronteggiare e di scongiurare un pericolo vitale, affiorato non dalla natura umana ma nel corso stesso dell'esperienza.

L'analisi di questo pericolo, da questo punto di vista, potrebbe permettere di assumere il bisogno di repressione come configurazione disperata che assume un bisogno radicalmente umano. Riguardo a questo problema, qualcosa si é già detto, ma vale la pena ripeterlo: assumendo, infatti, il morire, il sequestro manicomiale e la detenzione carceraria come tre forme di esclusione radicale dal contesto sociale, risulta evidente che le tre grandi paure esprimono, contemporaneamente, in forma condensata, due serie di bisogni: per un verso, esse mirano a preservare l'identità fisica, l'autonomia e la libertà individuale; per un altro, esse, mirando a scongiurare l'esclusione dell'individuo dal mondo, pongono in luce il bisogno sociale di appartenenza, di riconoscimento e di conferma rivolto ad un gruppo. Bisogni individuali, dunque, e bisogni sociali condensati. Ma perché mai, nella struttura e nella dinamica del disagio psichico, questi bisogni, che a noi sembrano complementari, devono esprimersi in forma conflittuale che minaccia la realizzazione di entrambi?

Non temo di affermare che rispondere a questo quesito significa porre i fondamenti di una nuova scienza del disagio psichico, inteso come vicissitudine di un'esperienza umana all'interno della quale e l'autonomia e l'integrazione sociale appaiono come bisogni irrinunciabili la cui realizzazione non può avvenire che all'ombra di una minaccia che li conflittualizza e li oppone radicalmente. Dove ha origine questa minaccia: nel cervello, nel sistema intrapsichico, nel contesto intersoggettivo e relazionale o nella storia globale dello sviluppo individuale? E, in secondo luogo, che cosa l'alimenta e la mantiene: squilibri biochimici, fantasmi intrapsichici, il sistema familiare o la struttura sociale e mentale entro cui si svolge l'esperienza soggettiva, che ne è tributaria?

L'ipotesi che viene proposta muove dal presupposto, peraltro banale, che ogni sviluppo individuale sia orientato da due bisogni: l'individuazione, intesa come definizione di sé in quanto ente autonomo, capace di vincolarsi cioé a delle leggi e di riconoscere in questa capacità l'espressione massima della libertà individuale (e ciò implica che quelle leggi possono ma non debbono necessariamente coincidere con la normalità dominante); e l'integrazione sociale, intesa come capacità di stabilire vincoli sociali al fine di ottenere riconoscimento e conferma di sé da parte degli altri, senza che ciò mortifichi il sentimento di libertà individuale (fermo restando il fatto che ogni legame implica una diminuzione apparente di questa liberta).

Si tratta di obiettivi complementari e correlati, destinati, da un punto di vista teorico, ad essere conseguiti al termine della fase evolutiva dello sviluppo individuale e ad essere successivamente arricchiti dall'esperienza individuale e sociale. Ma, stando a quanto testimonia il disagio psichico, si tratta anche di obiettivi che possono entrare in conflitto tra loro, e giungere a contrapporsi radicalmente, fino al punto che il conseguimento dell'uno, a livello immaginario e/o reale, può avere come prezzo la rinuncia all'altro. Il conflitto vissuto senza la possibilità di mediazioni, postula dunque due soluzioni formali: che il soggetto anziché integrarsi, rimanga incluso nel contesto sociale, in una condizione di penosa eteronomia; o, viceversa, che egli affermi la sua individualità anarchicamente, ponendosi contro il contesto sociale, e, ovviamente, contro i valori morali ch'esso veicola, correndo il rischio dell'esclusione. Ambedue le soluzioni non sono impossibili: esse, di fatto, si realizzano, vuoi ciascuna globalmente, vuoi fasicamente, intrecciandosi e alternandosi nelle esperienze psicopatologiche. Ma sia l'una che l'altra mortificano la ricchezza dei bisogni umani, e, dunque, non possono produrre che disagio psichico.

Formulerò, ora, queste ipotesi in maniera più articolata, in forma assiomatica:

Questi assiomi, ciascuno dei quali meriterebbe un adeguato approfondimento, configurano nel loro insieme una teoria monistica del disagio psichico, riconducendolo, quale che ne siano le manifestazioni, ad un dramma non risolto la cui struttura ripropone, nelle forme di un conflitto intrinsecamente insolubile, le vicissitudini di uno sviluppo disarticolato nelle sue componenti di individuazione e di integrazione. Tenteremo ora di verificare queste ipotesi alla luce dei fatti psicopatologici, riconducendoli, al di là di vane categorie diagnostiche, alle grandi paure che li sottendono. Cominceremo dalla grande paura di morire, mettendo in discussione anzitutto, come si é anticipato, la sua pretesa naturalezza.

2. La morte come fatto culturale

La paura di morire – scrive Edgar Morin - non è che la paura di perdere la propria individualita. L'affermazione ci restituisce il morire nell'unico modo per noi pensabile, che é il non esserci più. Basta aver letto un po' di letteratura sull'ideologia della morte per capire che si tratta di una frase, per l'appunto, ideologica. Avrebbe senso essa nel contesto delle culture che postulano l'immortalità dell'anima e assumono la morte, il più spesso, come transito ad una vita migliore? avrebbe senso per i buddisti, che vedono nella perdita dell'individualità lo scioglimento della catena dell'esistenza? La paura di morire, definita da Morin e la configurazione mentale collettiva che ha assunto un fatto, la cui caratteristica peculiare é di essere innegabile, all'interno di un'ideologia laica e antropocentrica, che dà alla vita individuale un significato assoluto e, radicandola nel mondano, le assegna come confine l'orrore del nulla. Di tale ideologia, sulla scorta di un prezioso libro di Philip Ariés, é possibile tracciare la storia, che affonda le sue radici nella crisi della civiltà medioevale, la crisi di un ordine economico, sociale e culturale che non riesce più ad appellarsi al sovrannaturale per giustificarsi, né a proiettare nell'aldilà ogni esigenza di giustizia.

I complessi motivi di questa crisi ci interessano meno degli esiti cui essa perviene a partire dal XV secolo: la scoperta della terra come unica risorsa della felicità umana e dell'uomo come artefice del suo destino. Il confinarsi della vita entro l'orizzonte del mondo sprigiona energie umane insospettate in precedenza, che si traducono in uno sviluppo economico e culturale vertiginoso e danno luogo ad una grande mobilità sociale.

Compare, nel panorama antropologico, la figura del selfmade-man: banchieri, mercanti, guerrieri e artisti che, da umili origini, ascendono al vertice della fama e della potenza. E' vero che la felicità terrena é ancora di pochi: ma, a livello di immaginario collettivo, essa é per tutti un miraggio. L'autoconsapevolezza che l'uomo assume come ente autonomo e causa sui vale il prezzo della paura di inabissarsi, dopo la morte, nel nulla. Si tratta comunque di un prezzo pesante che gli uomini si adattano a pagare non senza una qualche segreta speranza di rimedio. La nascita e lo sviluppo della medicina, nel corso dei secoli, assicurano la salute della tutela prima e poi, progressivamente, dalla metà dell'800, la crescita costante dell'età media di sopravvivenza.

Nel '900, con i trapianti di organi, prende corpo il sogno di prolungare la vita al di là dei suoi limiti naturali. Gli studi sulle cause biologiche della senescenza, il cui obiettivo, prudentemente censurato, è una sorta di perennità, rappresentano il fronte attuale su cui si lotta contro una paura alla quale non soccorre più il prolungamento immaginarlo dell'esistenza nell'aldilà.

La nascita dell'uomo come ente autonomo e artefice del suo destino e la paura del nulla sono dunque due aspetti correlati di una civiltà che assume il mondo come orizzonte del destino umano. Tutto ciò non avrebbe molto senso ai fini del nostro discorso se si trascurasse una contraddizione patente dell'ideologia laica e antropocentrica. Vincolando l'individuo ad un ideale di felicità terrena, e ponendogli di fronte il mondo come insieme di infinite possibilità di piacere che spetta a lui utilizzare in rapporto alle sue capacità, quell'ideologia produce un mutamento a livello di mentalità di incalcolabile portata: l'avidità di vivere e, di conseguenza, una maggiore difficoltà di accettare e dare senso alle frustrazioni reali. Funzionale ai fini dello sviluppo economico, questo mutamento risulta per un altro verso pericoloso, chè, non essendo possibile offrire a tutti le stesse opportunità di realizzazione, l'individuo, cui si richiede di esprimere al massimo le sue potenzialità, deve essere anche attrezzato a tollerare e ad adattarsi alle frustrazioni che la vita gli riserva. Parallelamente all'avidità di vivere, prodotto immediato della laicizzazione dell'esistenza, matura dunque un nuovo principio di realtà: l'intensificazione dei bisogni individuali postula un ordine sociale che limiti e sanzioni lo sconfinamento di quei bisogni dall'ambito del possibile, che coincide con il reale.

Il conflitto perenne tra desiderabile e possibile si configura in una nuova forma: la buona novella del progresso terreno illimitato, la promessa di felicità che è il motore dello sviluppo della civiltà occidentale postula infatti un soggetto infinitamente desiderante, ma, al contempo, docile e capace di accettare le limitazioni del reale, che, venuta meno la speranza della felicità ultraterrena, risultano più dolorose ed evidenti. Questa dialettica tra liberta individuale e pressione sociale, ambedue progressivamente intensificate, é agevolmente ricostruibile, nell'ambito della civiltà occidentale, a livello sovrastrutturale: l'economia liberale esalta l'iniziativa individuale ma la vincola a leggi ritenute fisse e naturali; i nuovi codici di diritto civile e penale tutelano la liberta e i diritti dell'individuo ma diventano anche più prescrittivi e proscrittivi; l'assistenza pubblica si fa carico della miseria sociale che lo sviluppo produce ma a patto che gli emarginati accettino l' internamento negli asili prima e, poi, una quota di essi, il ricovero manicomiale o in altre strutture totali. La libertà individuale, in ultima analisi, è un'arma a doppio taglio: usandola, se ne può ricevere felicità, ma anche esclusione sociale. La repressione dei bisogni in dividuali, quando essi si esprimono in forme ritenute illecite dall'or dine reale, non è che una misura estrema di difesa del sistema. Nessuna società può presumere di limitare solo con strumenti legali le affermazioni dei bisogni individuali: prima ancora di sanzionare il cattivo uso della libertà, è possibile educare gli individui ad adottare un principio di realtà che coincide con l'ordine delle cose.

Nell'ambito della civiltà occidentale, la mediazione del conflitto tra individuazione e socializzazione, legato all'intensificazione dei bisogni e della pressione sociale, viene affidata, in misura sempre più rilevante, alla famiglia, che rappresenta una struttura ottimale, che, deputata per natura a realizzare, in virtù dei vincoli affettivi, il conseguimento dell'autonomia individuale, essa può utilizzare questi vincoli per indurre nell'individuo l'accettazione di norme e valori morali che integrano il principio di realtà, della realtà in cui la famiglia si trova ad essere e a cui si è già adattata. E' evidente che la famiglia ha avuto sempre questa doppia funzione di promuovere l'individuazione e l' integrazione sociale: ma, in rapporto a circostanze storiche nuove, questa funzione cambia e, data l'intensificazione dei bisogni individuali e della pressione sociale, diventa più drammatica.

Un esempio ci permetterà di capire meglio questo cambiamento. La dipendenza di un qualunque soggetto dalla famiglia dovrebbe esaurirsi naturalmente tra i 15 e i 20 anni. Entro questo periodo, ogni soggetto dovrebbe raggiungere l'autonomia, psicologica e sociale. Ma cosa accade nei casi, sempre più frequenti, in cui l'individuo, con il consenso della famiglia, si impegna a subordinare il conseguimento dell'autonomia -almeno economica - al raggiungimento della laurea? I tempi dell'autonomia - sociale, ma, ovviamente, anche psicologica - si spostano tra i 25 e i 30 anni. In ordine alla promessa di una maggiore capacità di affermare se stesso, l'individuo deve assoggettarsi ad un principio di realtà più frustrante rispetto ai tempi naturali. Nell'ambito della civilta occidentale, per cause intrinseche alla sua struttura e alla sua dinamica, il conflitto, perenne nella sua forma, tra bisogni di individuazione e bisogni di integrazione sociale, si è dunque acuito. Sarebbe lecito aspettarsi che, all'esasperazione di un conflitto, la cultura risponda facendosene carico, e cioé drammatizzandolo collettivamente. Per motivi poco comprensibili, è avvenuto il contrario. Mentre in tutte le culture primitive e in molte culture storiche precedenti la nostra, i momenti critici di quel conflitto, dalla nascita alla morte, hanno riconosciuto una ritualizzazione estremamente codificata, che comportava una partecipazione collettiva, la nostra civiltà si è lentamente deritualizzata, con l'effetto di imporre all'individuo iniziazioni sempre più gravose. Tutto lo sviluppo individuale - sia biologico che psicologico - infatti, riconosce molteplici momenti critici di morte/rinascita, nel corso dei quali un salto integrativo della differenziazione individuale e dell'integrazione sociale sfiora l'abisso della paura della perdita di sé e del rapporto con il mondo. Il parto è l'evento naturale che può essere assunto come primo momento di iniziazione e, al tempo stesso, come metafora. Al di là del parto, situazioni del genere si ripetono molteplici volte: si pensi alla separazione notturna del bambino dal letto o dalla camera dei genitori, all'accesso alla scuola, alla crisi adolescenziale, al servizio militare, all'ingresso nel mondo del lavoro, al matrimonio, alla fine del ciclo riproduttivo, e in particolare alla menopausa, al pensionamento, ecc. Ognuna di queste situazioni di transizione ha, contemporaneamente, valenza integrativa e valenza minacciosa che si configurano, peraltro, diversamente: nelle fasi evolutive, al bisogno di individuazione si oppone, normalmente, la paura di non riuscire a tollerare la separazione, la perdita di protezione e, dunque, la paura di rimanere incluso in uno spazio sociale non più adeguato all'intensificazione del bisogno; nelle fasi involutive, viceversa, è il bisogno di protezione e di sicurezza, di poter contare su qualcuno, di potersi integrare in una struttura sociale protettiva, a prevalere e a far affiorare la paura dell'esclusione e dell'abbandono.

A partire dalla dinamica normale dei bisogni di individuazione e di integrazione sociale, è agevole ricostruire una serie di possibilità conflittuali potenzialmente patogene, le cui polarità sono costituite o da un'inclusione che mortifica i bisogni di autonomia o da un'esclusione che mortifica i bisogni di integrazione sociale. L'inclusione scatena fantasie o comportamenti di liberazione anarchica, in rapporto ai quali l'individuo può temere di essere escluso dal contesto sociale; l'esclusione, viceversa, attiva fantasie o comportamenti di rabbia vendicativa nei confronti del contesto sociale deludente, e, di conseguenza la paura di essere escluso ancora più radicalmente. In entrambi i casi, l'individuo giunge a sentirsi un essere sospeso nel nulla: la paura di morire riflette fedelmente questo vissuto, utilizzando la valenza di un'ideologia laica che assegna all'individuo escluso socialmente il ruolo di non essere, e cioé di morto. Sul piano psicopatologico, dunque, la paura di morire non si configura come paura di perdere la propria individualità, bensì come paura del rischio di un'esclusione radicale che incombe sui tentativi disperati che l'individuo opera, a livello di fantasia o di comportamento, per affermare i suoi bisogni.

E' evidente che si tratta di una delle possibili configurazioni del conflitto che si è analizzato, e che le altre due sono la paura di impazzire e di commettere azioni criminose. Benché queste tre grandi paure risultano il più spesso condensate, ciascuna di esse ha una sua specificità. La paura di morire trasforma in minaccia alla sopravvivenza fisica una minaccia che originariamente, a livello reale o immaginario, è sociale, la minaccia dell'esclusione. Occorrerebbe, per apprezzare queste specificità, un approfondimento dell'ideologia del corpo, della salute e della malattia, come pure una riflessone sulla persistenza, a livello di immaginario collettivo, della condanna a morte come sanzione univoca di ribellioni rivolte contro l'ordine sociale. E' tutto un ambito di ricerche che si schiude davanti a noi, e il cui senso ultimo sarebbe quello di confermare in quale misura l'esperienza soggettiva è tributaria della mentalità collettiva.

3. Fenomenologia psicopatologica della paura di morire

La paura di morire e le difese poste in atto per fronteggiarla rappresentano un asse fenomenologico che permette di organizzare - nel senso e di comprendere e di spiegare - tutta una serie di esperienze psicopatologiche che vanno dalle crisi d'angoscia nevrotica al delirio persecutorio. Morire è un fatto, ma, per chi vive, un fatto necessariamente simbolico: è tout-court non esserci più. Ma l'esserci, l'esistere non è solo legato alla sopravvivenza fisica, bensì anche al sentirsi individuo - ente vitale perchè autonomo - e al sentirsi appartenente a un gruppo - ente vitale perché confermato dagli altri. Vivere è, dunque, in un'integrazione indifferenziata, corporeità, individualità e socialità. Queste tre componenti non sono un dato naturale, ma ciascuna, e piu ancora la loro integrazione, l'esito di un processo di sviluppo, che riconosce, teoricamente, un inizio, che pone i presupposti deIlo sviluppo, e una fine, caratterizzata dal conseguimento di obiettivi il cui significato è di soddisfare il bisogno di sentirsi vivo, che implica una certa padronanza sul proprio corpo, la definizione dei confini dell'Io e il sentire questo integrato e arricchito dai vincoli affettivi e sociali.

Da un punto di vista fenomenologico, la minaccia che fa insorgere la paura di morire, può essere avvertita come incombente o su una delle componenti o su più di una. Formalmente, la minaccia può venire dall' esterno o dall'interno. Per quanto riguarda la corporeità, la minaccia interna è la malattia, la minaccia esterna una persecuzione rivolta, direttamente o indirettamente, a produrre l'estinzione fisica; per quanto riguarda la soggettività, la minaccia interna si configura come depressione, come perdita irreversibile di vitalità che espropria l'individuo delle capacità di utilizzare le sue facoltà, la minaccia esterna è, il più spesso, un giudizio che annienta, il disprezzo; la socialità riconosce come minaccia interna una rabbia distruttiva che induce un sentimento di solitudine infinita, e, come minaccia esterna, il rifiuto e l'esclusione sociale. La malattia, la persecuzione, la depressione, il disprezzo, la solitudine interiore, l'esclusione sono le forme fenomenologiche elementari attraverso le quali si esprime la paura di morire. Esistono ovviamente combinazioni molteplici di queste forme elementari, che integrano esperienze più o meno angosciose. La ricchezza dei vissuti psicopatologici è sempre meno fedele alle forme elementari che, in un certo qual modo, sono astrazioni, che non alle loro combinazioni.

Oltre alla complessità dei vissuti psicopatologici incentrati sulla paura di morire, sul piano trasversale, occorre tener conto della loro evoluzione longitudinale, che spesso riconosce il passaggio da una forma elementare all'altra. Si danno esperienze nel corso delle quali tutte le forme elementari vengono vissute, in fase diversa, in una sorta di caleidoscopica paura.

Citerò due esempi. Il primo riguarda un soggetto, studente in medicina, la cui vicenda psicopatologica si incentra sulla convinzione che il suo corpo abbia perduto le difese immunitarie e, dunque, sia esposto ad ogni forma di contagio. Questa debolezza del corpo, vissuta come acquisita, da luogo ad un totale isolamento sociale e, di conseguenza, ad una grave depressione. Successivamente, il soggetto comincia a temere che qualcuno voglia approfittare di questa sua debolezza e inoculargli la tubercolosi. Si inaugura un delirio miasmatico, reso angoscioso dal percepire l'aria come sempre più ricca di germi. Affiora, dopo qualche tempo, il motivo della persecuzione: egli è un essere spregevole e schifoso, oggetto del disprezzo universale, e, dunque, meritevole di essere messo a morte. Nonostante le difese poste in atto, la malattia si instaura, ed è segnalata prima da una febbriciattola, poi dalla tosse, infine dalla sensazione che i polmoni stiano marcendo. L'incomprensione dei medici riguardo alla gravità della situazione, confermata dai parenti, che lo accusano di essere solo fissato, dà luogo ad un sentimento di solitudine radicale: nessuno comprende la sua sofferenza, e si sente destinato a marcire e morire solo come un cane. Questa condanna, alla quale il soggetto si difende con rabbia, viene infine essa stessa giustificata: il soggetto si arrende al fatto che la perdita dell'immunità e la conseguente malattia tubercolare e la conseguenza degli stravizi, soprattutto di ordine sessuale, cui egli si è abbandonato, a partire dall'adolescenza. Il delirio persecutorio cambia segno: è egli stesso, ora, ad essere pericoloso per gli altri in termini di contagio. Desidera essere isolato: quando si ritrova in una camera singola di una casa di cura, egli vede in questo il segno di un'esclusione, peraltro giusta.

Il secondo esempio è caratterizzato da un'evoluzione psicopatologica che appare quasi speculare rispetto alla precedente. Si tratta di un giovane operaio che, nell'ambiente di lavoro, comincia a vedere che gli altri lo evitano, lo tengono a distanza e rifuggono da lui. Repentinamente, la sua socialità si disintegra: ovunque, nei bus, nei bar, nei negozi e persino in famiglia, egli è sistematicamente isolato. Suo figlio, che ha tre anni, rifiuta i suoi abbracci, la moglie evita di aver rapporti con lui. Si chiede angosciosamente per giorni e giorni, il perché di questa esclusione, che ovviamente si carica sempre più di significati di disprezzo. Alla fine capisce: qualcuno deve aver rivangato vecchi episodi di giochi erotici con i compagni, e ha diffuso la calunnia che verte sulla sua omosessualità. Questa consapevolezza si associa ad una profonda depressione, perchè il soggetto si rende conto che ogni suo gesto, ogni sua frase può essere equivocata e rafforzare la calunnia. Non potendo sostenere più il peso del lavoro, in una fabbrica di soli uomini, si mette in malattia. Dopo qualche giorno in casa, affiorano i vissuti persecutori: il portiere e i vicini di casa lo spiano di continuo per cogliere una qualche prova della sua diversità. La polizia passa spesso davanti alla sua casa con le sirene spiegate, come ad avvertirlo che è sotto controllo. Nelle pareti della casa sono stati installati dei microfoni per verificare se egli si lascia sfuggire qualche confessione. L'assenza dal lavoro si prolunga, ed egli è certo che tutti stanno intessendo strane storie riguardo ciò. Del resto è nozione comune che gli esaurimenti nervosi siano riconducibili a cause sessuali. Egli si tormenta alla ricerca di una malattia vera. La testa comincia a dolergli ogni giorno di più: sente in essa strani scricchiolii, paurose tensioni alle tempie come se qualcosa volesse uscire fuori. Subentra poco a poco la convinzione di avere un tumore. Il suo destino è dunque segnato: la paura della persecuzione si allenta. Rimane il dispiacere di dover morire con un'etichetta che infamera la famiglia.

Queste due esperienze mi sembrano esemplari della complessità fenomenologica della paura di morire e soprattutto della qualità sua propria, che è di mettere in gioco il corpo - la sua salute, la sopravvivenza fisica - come struttura di mediazione e di significazione dei rapporti tra individualità e socialità. Esse, inoltre, dovrebbero servire a superare quel logoro schema mentale, che associa - tout court - la paura di morire all'ipocondria. In psicopatologia, d’altronde, anche a livello fenomenologico, si trova solo ciò che si cerca…