Per i Greci più antichi il termine ἀρετή designava la «capacità», l’«attitudine», la «valentia» e, in primo luogo, quella del combattente; e così anche in latino la virtus, derivata da vir, indica la dote propria dell’uomo, la forza, soprattutto d’animo, in quanto disprezzo della morte e del dolore, e quindi anche il valore militare.

La v. diviene oggetto di indagine filosofica con Socrate, che si interroga su «che cosa è» la v., reperendola nell’identità tra v. e conoscenza, a cui le varie v. particolari si riducono. Sviluppando l’impostazione socratica, Platone concepisce la v. come capacità di attendere a una funzione determinata e individua tante v. quante sono le funzioni fondamentali dell’anima (la temperanza, la fortezza, la prudenza e la giustizia come armonia delle precedenti, denominate poi nel mondo cristiano v. cardinali ), ponendole alla base dell’organismo statale.

Con Aristotele la v. diventa un abito, una stabile qualità dell’anima che l’uomo non possiede per natura ma che acquisisce con l’operare e con il compiere gli atti corrispondenti a ciascuna virtù. Aristotele distingue altresì tra e v. etiche , considerando le prime come legate al prevalere della parte razionale dell’anima e le seconde al dominio dell’impulso sensibile secondo il criterio del «giusto mezzo» fra gli estremi.

Significative le concezioni stoica ed epicurea che attribuiscono centralità alla v. della saggezza o prudenza, intesa dai primi come contrapposta alla forza irrazionale e incontrollabile delle passioni in una prospettiva ascetica; e dai secondi come calcolo razionale dei piaceri in vista di una condizione di atarassia.

Il Cristianesimo introduce il concetto delle v.o abiti infusi nell’uomo da Dio al fine di una sua partecipazione alla vita divina.

Nel Rinascimento la concezione machiavellica intende la v. come capacità dell’individuo di tradurre in atto il proprio volere, indipendentemente dalla valenza morale e religiosa degli scopi che esso si propone.

Nell’epoca moderna la riflessione sul concetto di v. confluisce nella problematica dell’etica.

Virtù e mondo morale. La v. diviene oggetto di indagine filosofica con Socrate, che si pone il problema di «che cosa è» la v. e lo risolve nel senso della stretta dipendenza della v. dal sapere, per cui la conoscenza è momento intrinseco della stessa volontà. Sviluppando l’impostazione socratica, Platone concepisce la v. come capacità di attendere a una funzione determinata: «in ciascuna cosa cui è attribuita una data funzione ci deve essere pure una v.»; così, se la funzione degli occhi è quella di vedere, la possibilità di vedere è la v. degli occhi. Egli individua quindi tante v. quante sono le funzioni fondamentali dell’anima (temperanza; coraggio; prudenza o σωφροσύνη; giustizia come armonia delle precedenti) e le pone alla base dell’organismo statale (Repubblica, I, 353 a-d; IV, 440-445). Aristotele, in corrispondenza delle due parti dell’anima, l’una razionale l’altra priva di ragione, distingue tra due specie di v.: le dianoetiche (➔) (arte, τέχνη; scienza, ἐπιστήμη; saggezza pratica o prudenza, φρόνησις; intelletto, νοῦς; e sapienza, σοφία) e le etiche (coraggio, temperanza, liberalità, magnanimità, mitezza, affabilità, sincerità, urbanità, giustizia, equità, continenza e amicizia). Le prime sono legate al prevalere della ragione discorsiva o conoscitiva, o διάνοια (Etica Nicomachea, 1103 a; 1139 b), e le seconde al dominio sull’impulso sensibile (Etica Nicomachea, 1102 b) secondo il criterio del «giusto mezzo» fra gli estremi (Etica Nicomachea, 1106 a). Lo Stagirita, inoltre, presenta la v. etica come un «abito», cioè una stabile disposizione o qualità dell’anima che l’uomo non possiede per natura ma che acquisisce operando fattivamente e compiendo gli atti corrispondenti a ciascuna v. (Etica Nicomachea, 1103 a). Significative, nell’ambito delle dottrine antiche sulla v., le concezioni stoica ed epicurea che attribuiscono centralità alla v. della saggezza (φρόνησις) o prudenza, intesa dagli stoici come capacità di contrapporsi alla forza irrazionale e incontrollabile delle passioni in una prospettiva ascetica; e dagli epicurei come calcolo razionale dei «piaceri» in vista di una condizione di atarassia (➔). In partic. gli stoici costruiscono sul loro concetto fondamentale dell’identità di ragione e natura una grandiosa e ricchissima casistica delle v. e dei vizi, che si riassume nell’antitesi «saggezza-stoltezza» e si articola nella dottrina delle passioni superate dalla v.; l’analisi stoica delle v. e dei vizi avrebbe poi fornito materia e argomenti alla letteratura moralistica dei secoli successivi.

Le virtù cristiane. Con il cristianesimo la v. cessa di essere un ideale di perfezione puramente umana e, in aggiunta alle quattro virtù platoniche – denominate nel mondo cristiano v. cardinali – entrano in campo le v. teologali (fede, speranza e carità) che portano l’uomo verso Dio. Queste sono v. soprannaturali, cioè abiti infusi nell’individuo da Dio, che ne è d’altronde l’oggetto. Per Agostino l’unica vera v. è l’amore di Dio, dalla quale deriva la capacità dell’uomo di vivere rettamente; tale v. non è una conquista dell’uomo, bensì «Dio la produce in noi senza di noi». Tommaso, riprendendo tale definizione (Summa theologiae, I-II^ae, q. 55, a. 4), sottolinea che la causa efficiente della v. infusa è Dio, ma che per il resto la definizione di v. è comune a tutte, sia infuse sia acquisite. In questo modo egli conserva la distinzione tra due tipi di v. e tutela il valore (sia pure non assoluto) delle v. raggiunte dall’uomo grazie al proprio impegno; a quest’ultimo riguardo – come per altri problemi filosofici – il suo riferimento è ad Aristotele e all’Etica Nicomachea. Per Tommaso l’uomo è caratterizzato da un lato dalla finitezza (e quindi dalla fragilità e dal continuo pericolo di disordine morale e di peccato), dall’altro da un desiderio che non può essere soddisfatto da nessun bene finito; pertanto l’uomo non potrà realizzare sé stesso in una dimensione autarchica, ma dovrà aprirsi al bene infinito, cioè a Dio, per raggiungere il traguardo ultimo della salvezza. A tal fine Dio fa dono della grazia, un aiuto decisivo per vincere il peccato. L’obiettivo finale dell’uomo, dunque, non può essere conseguito per mezzo del solo impegno etico, e le v. morali, anche se necessarie, non sono sufficienti senza le v. teologali donate da Dio.

Virtù mondana e virtù naturale. Sarà poi l’Umanesimo, mettendo l’accento sulla dignità dell’uomo, a riportare in auge il tema antico della v. mondana. Nel Rinascimento importante è la fortuna del termine nelle pagine di Machiavelli, dove la v., sganciata da un significato morale, consiste nella capacità dell’uomo di non subire passivamente i casi della «fortuna», ma di dominarli. La v. consiste quindi nella forza dell’individuo di tradurre in atto il proprio volere, indipendentemente dalla valenza morale e religiosa degli scopi che egli si propone. Insieme alla fortuna, o complesso delle condizioni oggettive in continuo mutamento in cui l’uomo si trova a operare, e in contrapposizione con essa, la v. costituisce il fattore determinante del divenire storico. Successivamente, nelle definizioni spinoziane, la v. è nuovamente ricondotta a potenza o facoltà insita nelle cose e nelle persone (come capacità, attitudine, o disposizione naturale): «Per v. e potenza intendo la stessa cosa: cioè la v., in quanto si riferisce all’uomo, è la stessa essenza o natura dell’uomo, in quanto ha il potere di fare certe cose che possono spiegarsi con le sole leggi della sua stessa natura» (Ethica, 1677, IV, def. VIII). Nel Seicento è soprattutto il proposito di un esame razionale e scientifico del mondo morale ad accomunare la riflessione etica, sia nella forma di un’analisi meccanicistica dell’uomo e di una dimostrazione geometrica delle norme etico-politiche (Hobbes), sia in quella dell’esame della base fisiologica delle passioni dell’anima (Cartesio). Una descrizione analitica e sottile delle v. e dei vizi è offerta dai moralisti francesi, da Montaigne e La Rochefoucauld in poi: l’interesse di questi filosofi va nella direzione di una disamina dei moventi primi delle azioni umane e delle passioni fondamentali che ne determinano il comportamento; mentre Geulincx sistema e riordina sulla traccia del pensiero cartesiano la dottrina e la casistica morale tradizionale. Nei filosofi inglesi e scozzesi del Settecento, a cominciare da Shaftesbury, si viene definendo un’idea di v. come tendenza, spontaneità: il fondamento della condotta morale sta, infatti, in un sentimento e non in un principio razionale o nell’ossequio a una legge divina. Un senso interiore guida l’uomo nella vita morale e lo spinge a fare il bene e a essere felice del bene altrui («simpatia»): moralità e senso della bellezza sono due aspetti di un medesimo «gusto» che indirizza l’uomo verso il buono e verso il bello, così come l’amore («eros») eleva la mente alla contemplazione della divinità, in un atteggiamento deistico che rintraccia uno spirito divino in tutto l’Universo e impegna gli uomini in un’etica sostanzialmente terrena (Saggio sulla virtù e il merito, 1699, I, II, III e Caratteristiche di uomini, costumi, opinioni, tempi, 1711, IV, I, 2, 1). Anche Hutcheson nella Ricerca sull’origine delle nostre idee di bellezza e di virtù (1725), accanto ai sensi esterni come la vista e il tatto, postula un moral sense interiore, immediato e innato, e lo pone come principio della v. e fondamento delle nostre valutazioni etiche. Il «senso interiore» è un principio che indica all’individuo fini particolari, i quali però risultano provvidenzialmente coordinati entro una finalità universale in quanto «quando miriamo soltanto al bene degli altri, involontariamente perseguiamo il nostro maggior bene privato». Per Hutcheson la v. «è proporzionale al numero delle persone cui la felicità è destinata […] sicché ottima sarà quell’azione che procurerà la massima felicità del maggior numero; e pessima quella che, analogamente, produrrà sventura». Adam Smith riprende le indicazioni di Hutcheson, polemizzando contro ogni intellettualismo e contro «la scienza astratta dei sentimenti morali»; egli analizza invece il senso morale sulla base del sentimento immediato e lo definisce come «simpatia» (attitudine a cogliere lo stato d’animo dell’altro): egoismo, altruismo, simpatia si integrano a vicenda nel libero gioco della natura, la quale mira ad armonizzare quegli obiettivi particolari che gli individui perseguono consapevolmente, in un più ampio bene sociale di cui sono strumenti inconsapevoli. La v. è dunque riassunta nei tre aspetti della «appropriatezza» (o dominio di sé, controllo dei propri sentimenti), prudenza (perseguimento di interessi privati) e benevolenza (interessamento per i casi altrui; Teoria dei sentimenti morali, 1759, III,1). Tale concetto di v. come innato senso morale e legame di simpatia tra gli uomini trova ampia diffusione nei circoli dell’Illuminismo francese. Nel Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza fra gli uomini (1754) Rousseau parla di una pietà naturale (intesa come spontaneo ritrarsi di fronte all’altro che soffre) che precede la riflessione razionale e Voltaire nel Dizionario filosofico (1764) scrive nella voce Virtù che essa non è altro che «fare il bene al prossimo». A questa concezione di un senso etico naturale, tuttavia, lo stesso Rousseau (poi seguito da Kant) contrappone una nozione di v. come tensione e impegno: «Cos’è dunque l’uomo virtuoso? È colui il quale sa vincere le sue affezioni; perché allora egli segue la sua ragione, la sua coscienza; fa il suo dovere» (Emilio, 1762, V).

La svolta di Kant. Secondo Kant, la condizione in cui la volontà si conforma naturalmente e senza sforzo alla legge morale con un senso di piena felicità è la condizione della santità; per l’uomo, invece, non è possibile la santità ma la v., che si realizza quando l’intenzione morale lotta coraggiosamente contro le inclinazioni e gli impulsi (Critica della ragion pratica, 1788, I, I, III). Nel quadro di una concezione della libertà morale come autonomia (essere liberi significa obbedire a sé stessi, cioè trarre la legge morale dalla propria coscienza e non dal mondo esterno), Kant fa riferimento alla v. come alla forza morale necessaria al compimento del proprio dovere, che non può mai diventare un’abitudine (in polemica con Aristotele). È dunque solo nell’obbedienza al dovere per il dovere, senza ulteriori fini utilitaristici o egoistici, e facendo riferimento esclusivamente all’intenzione, sempre pura e indifferente agli effettivi esiti pratici dell’azione, che si realizza il destino morale dell’uomo. Con Kant, quindi, avviene una svolta: il problema morale non consiste tanto nella classificazione delle azioni (considerate virtuose o viziose sulla base di un certo modello ideale), bensì è fondamentale il giudizio sull’intenzione in coscienza, cioè sulla volontà buona di chi agisce (Fondazione della metafisica dei costumi, 1785, II, L’autonomia della volontà come principio supremo della moralità). La Critica della ragion pratica (➔), infatti, non fa tanto riferimento alla v., quanto alla moralità. Con l’elaborazione di questo concetto di v. (o meglio, di azione buona) come «buona intenzione morale» cessa la casistica e la determinazione della v., e delle v. e dei vizi, come cessa la casistica del bene e del male astrattamente concepiti e definibili astoricamente.

Decadenza di un concetto. Con l’Ottocento prende avvio un lento declino del concetto. Già Hegel osserva che «il parlare della v. confina facilmente con la declinazione vuota, poiché così si parla soltanto di un che di astratto e di indeterminato» (Lineamenti di filosofia del diritto, 1821, § 150). Per Hegel la piena realizzazione della dimensione etica può avvenire soltanto nello Stato; tale dimensione è infatti oggettiva e sociale e si distingue da quella della moralità che riguarda il singolo individuo da un punto di vista soggettivo. Anche per il positivismo l’indagine del comportamento umano deve essere condotta non come discussione di una normativa astratta, ma come studio dei diversi contesti storici e sociali, con l’ausilio di una serie di strumenti offerti da scienze come l’antropologia, la sociologia, la psicologia. Nel mondo contemporaneo la riflessione morale non si presenta più come un discorso sulla v., per assumere l’aspetto di un discorso sui valori e sulle norme; di conseguenza l’analisi del concetto di v. è confluita interamente nella problematica dell’etica (➔).