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Termine usato per indicare ciò che vi è di permanente nella realtà,
al di sotto di ogni mutamento; in tal senso contrapposto ad
accidente. Nella storia del pensiero filosofico la riflessione sulla
s. come ciò che è al di là del divenire è presente fin dalle
origini; ma è con Platone e Aristotele che il termine assume
particolare valore. Per il primo, s. è l’idea, unica realtà vera ed
eterna, contrapposta al mondo dell’apparenza sensibile. In
Aristotele il termine assume significati diversi: in particolare
esso indica sia la concreta realtà individuale (sinolo di materia e
forma), designata anche come s. prima per distinguerla dai generi e
dalle specie o s. seconda, sia l’essenza o specie formale,
fondamento metafisico della realtà e suo principio di
intelligibilità. Il pensiero medievale riprende il concetto
platonico-aristotelico di s. apportandovi ulteriori determinazioni.
Nell’età moderna si assiste a una progressiva trasformazione del
concetto classico di s.: R. Descartes affianca alla s. divina,
definita secondo la tradizione scolastica come ciò che non richiede
altro da sé per sussistere, le due s., da quella derivate, del
pensiero e dell’estensione; B. Spinoza, sviluppando il concetto
cartesiano di s., ne afferma l’assoluta unicità, dando al pensiero e
all’estensione il valore di attributi di essa, atti a manifestarne,
da una particolare angolazione, l’infinita essenza. Nel tentativo di
risolvere il problema del dualismo cartesiano, G.W. Leibniz elabora
il concetto di un’infinita molteplicità di s. individuali o monadi,
esseri completi e autosufficienti nella cui realtà in nuce è
contenuto tutto ciò che può loro accadere e dalla cui nozione sono
logicamente ricavabili tutti i predicati loro attribuibili. Ma il
vero e proprio processo dissolutivo del concetto di s. inizia con J. Locke,
che se non nega l’esistenza di un sostrato permanente e immutabile
delle proprietà dei corpi, esclude tuttavia che possa essere oggetto
di conoscenza da parte dell’uomo, dato il fondamento empirico di
quest’ultima. Per G.
Berkeley non è neppure necessario ammettere l’esistenza di
questo, seppure inconoscibile, sostrato, poiché è Dio stesso a porre
tale idea nel nostro spirito, che la potrà dunque percepire alla
stregua di tutte le altre idee. Sviluppando ulteriormente i
presupposti dell’empirismo di Locke, D. Hume
giunge a spiegare la genesi dell’idea di s. con l’attività
associativa dell’immaginazione, riconducendo la persistenza e la
permanenza della s. alla forza dell’abitudine e al regolare e
assiduo presentarsi nell’esperienza di impressioni simili. Con il
criticismo kantiano la s. diventa una delle categorie trascendentali
dell’intelletto che concorre all’unificazione del molteplice
sensibile in un’esperienza possibile, e viene ad assumere così il
valore di una funzione soggettiva del conoscere.
Dizionario di Filosofia (2009)
Nozione che viene determinandosi nella filosofia antica a partire da
Aristotele, il quale la designa con il termine οὐσία, che indica la
forma intesa in relazione all’individuo concretamente esistente.
Tale concetto è sviluppato in polemica con la dottrina platonica in
cui, secondo lo Stagirita, l’οὐσία o idea (εἶδος) è intesa come
separata. Per Aristotele la s. è la prima categoria dell’essere, cui
si riconducono o di cui si predicano tutte le altre; essa come
‘forma’ sussiste in sé e sostiene le determinazioni di ciò che
esiste costituendone la natura o essenza (➔). Tale concezione va
specificandosi in senso sempre più trascendente nel medio e
neoplatonismo antico, per es. in Plotino (Enneadi, VI, 2).
Nel pensiero medievale, l’impiego del termine latino substantia,
segnala il prevalere della concezione della s. come ‘realtà che
sottostà, che soggiace’, secondo un’accezione vicina al significato
del termine greco ὐποκείμενον, che equivale, propriamente, a
sostrato o soggetto (➔) e designa la realtà stabile e costante cui
ineriscono gli attributi. Nel pensiero moderno, il concetto di s.,
intesa come sussistente e persistente al di sotto delle
determinazioni accidentali o causali, ossia come «ciò che è in sé e
per sé», si radicalizza fino ad assorbire gli attributi e la stessa
causalità, nella forma dell’autocausalità divina, con la teoria
cartesiana e poi spinoziana. Parallelamente, nell’empirismo moderno,
il concetto di s. si dissolve nella mera attestazione empirica di
una ‘collezione’ di idee che si presentano come concomitanti e che
sembrano riferirsi a un sostrato permanente, il quale è in realtà
una mera ‘proiezione’ o ‘abitudine’, il cui fondamento è
sentimentale. Il concetto di s. viene parzialmente recuperato da
Kant, ma rimodulato in chiave fisico-naturale, come «ciò che
permane» nei mutamenti dei fenomeni, e assorbito fra le categorie
della relazione in merito all’‘inerenza e sussistenza’.
Nell’idealismo, il concetto viene privato della pregnanza che gli
deriverebbe dal rinviare sia alla natura sia alla coscienza, le
quali, al di sopra della pretesa individualità dei soggetti finiti,
si rivelano, in Schelling e in Hegel, come momenti dello sviluppo
dell’assoluto e dello spirito. Nel dibattito del Novecento, la
nozione di s., ormai periferica rispetto alle prospettive
dell’indagine filosofica, viene tematizzata criticamente,
soprattutto sullo sfondo della riflessione fenomenologica, nella
prospettiva dell’intenzionalità, o su quello dell’ontologia
heideggeriana. Sul versante dell’epistemologia, Cassirer individua
invece l’esito della concezione critica e trascendentale di Kant
(come anche della riflessione positivista ed empiriocriticista), nel
superamento del concetto di s. in favore di quello di ‘funzione’,
ricalibrando la riflessione sulle modalità operative che portano
alla costruzione dell’oggetto.
Antichità e Medioevo. Aristotele, nel definire la s. come οὐσία, rimodula l’impiego di tale termine, in sede sia logica sia metafisica, in polemica con la dottrina della separatezza delle forme o idee (εἶδος) di Platone. Come si è accennato, per Aristotele la s. è la prima categoria dell’essere; essa sussiste e sostiene, non come ‘sostrato’ materiale, ma come ‘forma’, le determinazioni di ogni cosa esistente: «τὸ τί ἦν εἶναι» (Metafisica, VII, 3, 1028 b 34), espressione traducibile con «che cos’era essere» e che i latini renderanno con la formula «quod quid erat esse». Nella Metafisica, trattando la questione generale della determinazione di cosa sia la s., Aristotele indica tale essenza come ciò che la cosa è considerata «per sé» (καϑ᾿αὑτό), al modo in cui per definire, rispetto a un uomo concreto, l’essenza dell’uomo, non si può rispondere è musico o è bianco, poiché tali determinazioni sono ‘accidentali’. Stabilire cosa sia l’essere significa stabilire cosa sia la s. («οὐσία»), la quale è sostrato (ῢποκείμενον), in quanto sottostà alle determinazioni categoriali e accidentali, o forma (εἶδος, μορφή) o, in quanto definibile, è essenza (τὸ τί ἦν εἶναι), o ancora individuo concreto, ossia ‘sinolo’ (σύνολον) di materia e forma, prioritario rispetto al conoscere sensibile. Dal punto di vista metafisico, tuttavia, la priorità spetta alla forma, e la s. si determina come ciò che non inerisce né si predica di altro, sussiste per sé, come alcunché di determinato (τόδε τι), ha unità, ossia non è un aggregato di parti, è ‘atto’ o è ‘in atto’. In senso proprio, soltanto il composto (sinolo) di materia e forma esiste ed è s. ‘prima’ in ordine al conoscere che origina dall’esperienza, ma la sua individualità è determinata dalla forma e dunque rinvia alla s. seconda. Nello scetticismo, il problema della s. perde di rilevanza, in quanto i dati sensibili, ricavati dall’esperienza, attestano le realtà unicamente per come appaiono, ossia in quanto ‘fenomeni’. Posta la vacuità ‘dogmatica’ della pretesa di determinare alcunché riguardo alla reale consistenza ontologica del reale sulla base delle «percezioni dell’intelletto», ossia dei ‘noumeni’, il campo della conoscenza viene limitato alle rappresentazioni sensibili e alle affezioni che le attestano: «circa le cose che sono fuori» dal soggetto conoscente «non è possibile affermare nulla» (Sesto Empirico, Schizzi pirroniani, I, 15). Nello stoicismo, la riflessione si sposta sul piano della correlazione fra logica e fisica, riconducendo quest’ultima alla presenza nell’elemento materiale dello ‘pneuma’ che è, al tempo stesso, parte sottile e pura della materia e progetto razionale complessivo che scandisce e determina l’accadere e il darsi delle realtà in armonia con la vicenda cosmica. La concezione della s. va specificandosi in senso sempre più trascendente nel medio e neoplatonismo antico. In Plotino, vi è il prevalere della concezione intelligibile della s. a discapito della s. sensibile o naturale, alla quale, anzi, tale statuto, in senso proprio, viene negato; essa può soltanto considerarsi come ‘affezione della s.’: «riguardo alle cose sensibili […] nulla in esse è s., ma solo affezioni della s.» (Enneadi, II, 6, 1). Sullo sfondo della concezione dell’Uno come pienezza e sovrabbondanza dell’essere, la s. rappresenta un determinarsi, un delimitarsi in base ai propri atti che è il segno di una ‘diminuzione’; tale gradazione ne scandisce infatti i diversi gradi ontologici: «noi diremo che nel mondo intelligibile la s. possiede sempre l’essere più genuino e più puro e che essa è veramente s., per quanto è possibile tra le differenze di quella realtà; o meglio, che essa è detta s. solo con l’aggiunta dei suoi atti». Pur nel suo grado eminente, tuttavia, la s. è sempre inferiore e si discosta dalla pienezza e dalla densità ontologica dell’Uno: «Essa sembra essere il compimento di quello [cioè dell’Uno], ma per quella aggiunta e per quella sua non totale semplicità è inferiore e già si allontana dall’Uno». Il tema della struttura gerarchica della s. troverà una corrispondenza e un’assimilazione nel pensiero cristiano (e fino al Rinascimento), ove, a partire dagli scritti di pseudo-Dionigi, sarà variamente ripreso e declinato nell’ambito del costituirsi di una gerarchia di livelli ontologici di s. coincidente con la gerarchia delle s. spirituali e angeliche, sintetizzata in un sistema in cui queste ultime coincidono con le ‘s. divine’ e le intelligenze motrici dei cieli aristoteliche. Tuttavia, il pensiero medievale assume il termine latino di substantia che corrisponde, nel suo significato di ‘realtà che sottostà, che soggiace’, al greco ὐποκείμενον. Tale termine equivale, propriamente, a sostrato o soggetto (➔), nel senso per cui questo designa la realtà stabile e costante cui ineriscono gli attributi. Nelle Summule logicales, il manuale di logica di Pietro Ispano, la trattazione della s. è infatti ricondotta alle Categorie (5, 2a 10-16); la s., che è la prima delle categorie, si divide in: ‘s. prima’, «quella detta propriamente e principalmente e massimamente» in quanto «né è detta del soggetto, né è nel soggetto», ossia negli individui particolari, per es., un qualche uomo o animale; ‘s. seconda’ (le δεύτεραι οὐσίαι aristoteliche) quali sono «le specie nelle quali sono le s. prime e i generi di queste specie», per es., l’uomo e l’animale (Tractatus, III, 6). In Tommaso, nel De ente et essentia, s. indica l’ente per sé, la realtà prima nel genere dell’ente (vale a dire la prima categoria). La s. è causa dell’essere degli accidenti. Essa è, nella proposizione, ricondotta al nome che funge da soggetto; a livello metafisico essa indica sia qualcosa che esiste in sé e non in altro, ossia la ‘sussistenza’, sia la ‘natura’, ossia la ‘realtà naturale’, che fa da sostrato a una ‘natura universale’ (per es., ‘quest’uomo’ in quanto sostrato dell’‘umanità’), sia ancora l’‘ipostasi’, in merito, più specificamente, al suo essere sostrato di determinati accidenti in un certo composto o sinolo. Su tale apparato tradizionale e aristotelico si innesta, in linea con il pensiero cristiano, una riflessione ulteriore circa la ‘persona’ (➔), termine che designa la individualità (il per se unum) relativamente alle sostanze spirituali, la cui pregnanza si declina in merito al problema trinitario delle tre persone divine (Summa theologiae, I, q. 29, a. 2). Relativamente alla predicazione, negli sviluppi della logica medievale si distingue fra s. ‘predicamentale’, che rinvia all’ipostasi, e all’ens per se subsistens, e s. ‘predicabile’, che rinvia all’essenza o quiddità della cosa. Entrambe si distinguono dall’accidente, a sua volta distinto in predicamentale, in quanto ens in alio, o predicabile, in quanto ‘ciò che accade in altro’. In Suárez il tema della s. è assorbito entro il quadro ontologico delle divisioni dell’ente creato, come ens per se, al quale ineriscono gli accidenti (Disputationes metaphysicae, XXXII). Il termine substantia implica i due significati etimologici del sussistere (subsistere) e del sottostare (substare); la s. è divisa a sua volta in ‘s. completa’ (composta di genere e differenza specifica) e incompleta, che costituisce la parte di un tutto (come la mano è parte dell’uomo). Sullo sfondo dell’‘ente’, che investe l’intero campo della metafisica fino a Dio, Suárez parla, piuttosto che di sostanze, di ‘modi sostanziali’, ossia ‘modificazioni’ reali dell’ente (distinte dai ‘modi accidentali’), assorbendo la riflessione del Caietano (Tommaso de Vio) intorno al modo (➔).
Età moderna: il razionalismo. Nel pensiero moderno il concetto di s., intesa come sussistente e persistente al di sotto delle determinazioni accidentali o causali, ossia come «ciò che è in sé e per sé», viene radicalizzato fino ad assorbire gli attributi e la stessa causalità. Nei Principia philosophiae (1644), testo destinato all’esposizione manualistica del proprio pensiero, Descartes scrive: «per s. non possiamo intendere nient’altro se non una cosa che non ha bisogno di nessun’altra per esistere», I, 51); tale affermazione comporta però la necessità di distinguere fra Dio, cui tale definizione può essere applicata in modo appropriato e completo («res quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum»), e le s. create, le quali necessitano invece del concorso divino che le conservi nell’esistenza («res quae solo Dei concursu egent ad existendum»). La teoria della s. comporta dunque una teoria dell’analogia che consenta di parlare di s. in riferimento alle ‘s. create’ e a Dio, in modo non univoco. Il concetto di s. divina assorbe infatti la causalità in senso postivo (Dio è sui causa; Meditationes de prima philosophia, Responsiones I e IV) come causalità efficiente autoproduttiva. Le altre s. – derivate – , necessitano della causalità che le conservi proprio perché il loro ‘non aver bisogno di altro per esistere’, non comporta né l’autoproduttività, né la permanenza. Altro problema è quello della relazione fra s. e attributi entro il nuovo schema metafisico, ove gli attributi ‘pensiero’ (cogito) ed ‘estensione’ (extensio) assorbono ed esprimono in modo completo le due classi di s., fino a identificarvisi. Descartes, pur cercando di adottare, rinnovandolo, lo schema ‘tradizionale’ di s. e attributo, e della conoscibilità della s. «da qualsiasi attributo» (Principia philosophiae, I, 53), riconosce comunque che vi siano attributi ‘principali’, il pensiero e l’estensione, che costituiscono la ‘natura’ o ‘essenza’ della sostanza e ai quali si riconducono tutti gli altri. Spinoza svillupa tali concezioni fino all’esito del monismo radicale. Nella prima parte dell’Ethica (post., 1677), infatti, la s. assorbe ed esaurisce in sé l’intera realtà e tutti i suoi piani, al di fuori del pluralismo della tradizione aristotelica, come del dualismo cartesiano. Spinoza definisce la s. relativamente alla sussistenza (in se est) e all’intelligibilità (per se concipitur) e incentra la sua riflessione su quest’ultima; la s. è «id cuius conceptus non indiget conceptus alterius rei», e per questa via supera la distinzione fra s. infinita e s. finita, e quella fra le due classi di s. ‘derivate’, identificando nel pensiero e nell’estensione gli attributi dell’unica sostanza. Il concetto di s., infatti, inteso univocamente (e non più analogicamente come in Descartes) si applica soltanto a Dio. La s. è inoltre prioritaria rispetto agli accidenti, se si partisse da questi si giungerebbe a non poter distinguere due s., della stessa natura, che avessero medesimi attributi (prop. 5). Da tali considerazioni Spinoza ricava l’unicità e l’infinità della s. («est necessario infinita»). Gli attributi che si esprimono nei modi, ossia nelle modificazioni concrete, erroneamente considerati come s. individuali e finite, ma che in realtà sono soltanto ‘modi finiti’, ossia l’assunzione di una determinata ‘conformazione’, che è al tempo stesso spirituale e fisica. La s. esprime infatti ‘parallelamente’, mediante i suoi attributi, un medesimo stato di cose. La considerazione del punto di vista dei modi finiti e delle s. finite in cui sembrano risolversi, rivela la s. come natura naturata, mentre la considerazione della s. e dei suoi attributi, al di là delle loro modificazioni attuali, la rivela come natura naturans (XIX scolio). Al monismo-panteismo di Spinoza si oppone Leibniz, che proprone un’infinità di s. spirituali, corrispondenti ad altrettanti ‘punti di vista’ individuali circa il mondo. La riflessione di Leibniz si impernia dapprima sull’insufficienza della nozione cartesiana di estensione per definire la realtà fisica, che si rivela come composta da parti attive, ossia da ‘atomi spirituali’ che sono centri di ‘forza’ (Specimen dynamicum, 1695; trad. it. Saggio di dinamica). Essendo tale attività la caratteristica precipua della s., questa si identifica appunto, per il suo aspetto ‘dinamico’, come spirituale. Nell’esposizione della Monadologia (1714), la percezione, propria della attività spirituale, che gradualmente evolve dalla inconsapevolezza alla coscienza, mediante l’appercezione e la pulsione ‘dinamica’ dell’appetizione, risolve tale attività come senso completo della s., definita, anche recuperando il finalismo dell’entelechia aristotelica, in relazione al suo sviluppo spirituale interno, ove la s. materiale si dà come certificazione di un grado ancora inconsapevole di attività spirituale di altre sostanze. L’estensione e, più in generale, la corporeità, lungi dal certificare la sostanzialità, rappresentano la ‘parte oscura’ di s. spirituali individuali organizzate in aggregati dal disegno armonico divino. La scelta del termine ‘monade’ (attestato a partire dal 1696) segnala, anche terminologicamente, la distanza da un atomismo di tipo fisico materiale.
Età moderna: dall’empirismo all’idealismo. Parallelamente allo sviluppo di teorie metafisico- razionalistiche della s., nell’empirismo moderno, a partire da Hobbes e più marcatamente in Locke, il concetto di s. si dissolve nella mera attestazione empirica di una ‘collezione’ di idee che si presentano come concomitanti («nothing else but a collection of a certain number of simple ideas, considered as united in one thing», Saggio sull’intelletto umano, 1690, II, 23, 14) e che sembrano riferirsi a un sostrato permanente, una ‘costituzione interna’ («internal constitution»; III, 6, 9). Essa non è però conoscibile e al suo riguardo non si possono produrre affermazioni scientifiche o metafisiche. Tale costituzione interna, pur non conoscibile, è comunque un alcunché da cui origina l’esperienza, un’«essenza reale» (real essence) o, nel caso delle s. materiali, il «tessuto delle parti» (texture of parts; termine di ascendenza atomistica). Su tale riduzione della s. a «collezione di idee», Berkeley nel Trattato sui principi della conoscenza umana (A treatise concerning the principles of human knowledge, 1710) fonda la negazione delle s. materiali; la s. si definisce per la propria esistenza assoluta e indipendente, come s. spirituale infinita, Dio, e s. spirituale finita, ossia gli spiriti umani finiti cui ineriscono le idee. La forma di esistenza di tali idee, che esauriscono il contenuto della mente senza la neccesità di correlativi sostanziali estrinseci, consiste appunto nell’essere percezione o nell’essere percepite (esse est percipi). In senso ancora più radicale, Hume colloca la relazione della percezione a un qualche ‘sostrato’, sia materiale sia spirituale, al di fuori della sfera della razionalità, in quella sentimentale dell’abitudine, che si fonda sulle leggi di associazione fra idee; in tal modo i nessi di contiguità – la concomitanza di percezioni che costituiscono un oggetto – e di causalità trovano un fondamento extra-razionale. Tale critica coinvolge i diversi tipi di s. identificate nella teoria cartesiana, fino a dissolvere in un ‘flusso di percezioni’ l’‘io’ stesso’. Il concetto di s. viene recuperato invece da Kant, ma rimodulato in chiave fisico-naturale, come «ciò che permane» nei mutamenti dei fenomeni: «in ogni cambiamento la s. permane, solo gli accidenti mutano» (Critica della ragion pura, 1781, 2a ed. 1787, Analitica trascendentale, II, 2, 3). Nei Prolegomeni, Kant intende infatti la s. come soggetto (subiectum), e in tal senso come l’autentico «elemento sostanziale» che resta «ignoto» (§ 46). Nella Critica della ragion pura il concetto di s. viene assorbito fra le categorie della relazione in merito a ‘inerenza e sussistenza’, tuttavia posta l’inconoscibilità del ‘noumeno’, mediante un’intuizione empirica o al di fuori del piano discorsivo dell’intelletto, la s. può essere trattata solamente in quanto «substantia phaenomenon», e le sue determinazioni interiori non sono, nello spazio, «se non rapporti, ed essa stessa non è che un complesso di semplici relazioni» (Analitica trascendentale, II, Appendice, Anfibolia dei concetti della riflessione). In merito all’Io penso, ossia al cogito inteso come s. che dovrebbe costituire l’oggetto della psicologia razionale, esso origina i paralogismi relativi al ‘soggetto trascendentale’, ove l’unità della coscienza viene considerata come «intuizione del soggetto preso come oggetto» e a tale intuizione viene applicata «la categoria di s.» (Dialettica trascendentale, lib. II, cap. 1). Nell’idealismo il concetto di s. perde la centralità che gli derivava dal dal rinviare sia alla natura sia alla coscienza. In Schelling e in Hegel queste si risolvono entrambe, al di sopra dell’individualità, come momenti dello sviluppo dell’assoluto o dello spirito. Nell’idealismo è centrale la consapevolezza che l’impostazione classica e moderna del problema della s. conduca all’esito panteistico e monadico di Spinoza; non soltanto gli scritti di Jacobi o di Schelling (fra cui quello dedicato a Bruno, Bruno, oder das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge, 1802; trad. it. Bruno, o Del principio divino e naturale delle cose, 1802), ma lo stesso Hegel incentra sull’esito spinozista la riflessione sulla sostanza. Per Hegel la s., fin dalla Fenomenologia dello spirito (➔) (1807) si connota come soggetto, ma sullo sfondo della necessaria evoluzione verso lo spirito assoluto: «in sé, lo spirito è il movimento che costituisce la conoscenza, è la trasformazione di quell’in-sé nel per-sé, della sostanza nel soggetto» (VIII, 2). La s. si connota come ‘relazione di sostanzialità’ (Enciclopedia delle scienze filosofiche, 1817, § 150) e in ciò coincide con l’accidentalità; essa si rivela come assoluta ‘negatività’ poiché esprime la totalità dei propri accidenti (che ne manifestano il contenuto), i quali però, a propria volta, costituiscono solo un «momento» della forma, senza esaurirla. Essa infatti nella potenza della s. diviene e ‘trapassa’: «la sostanzialità è l’assoluta attività della forma e la potenza della necessità; ed ogni contenuto non è se non un momento, che appartiene soltanto a questo processo, l’assoluto convertirsi della forma e del contenuto l’una con l’altro» (§ 151). La riflessione sulla s. assorbe anche quella sulla causalità nella prospettiva spinoziana della s. come «causa sui» (§ 153) fino a discoprire la verità della necessità nella libertà, e simultaneamente la verità della s. nel concetto (§ 158). Mediante il concetto spinoziano di causa sui come s. infinita, la s. assorbe il ‘per sé’ al di fuori del finito che comporta una acquisizione fondamentale nello sviluppo dello spirito dall’‘essenza’ al ‘concetto’, il quale è appunto «per sé la potenza della necessità e la libertà reale» (§ 159).
Età contemporanea. Nel dibattito del Novecento, oltre che nell’ambito della ripresa dei temi aristotelici propria degli indirizzi teologici neotomisti, la nozione di s., già sottoposta alla critica positivista ed empiriocriticista, viene tematizzata, ma con intenti essenzialmente polemici tesi a rilevare i limiti delle ontologie classiche, principalmente sullo sfondo della riflessione fenomenologica, nella prospettiva dell’intenzionalità, o su quello dell’ontologia heideggeriana. Se nella riflessione dell’idealismo, accanto al tema capitale della soggettività trascendentale quale si era venuta elaborando da Descartes a Kant, risaltavano rispetto alla s. gli esiti del monismo spinoziano, nella riflessione novecentesca prevale invece il ritorno all’elaborazione cartesiana della s. pensante. Per Husserl la sostanzialità del cogito, inteso come substantia cogitans, segna il limite dell’operazione condotta da Descartes. La ‘res cogitans’ che resiste all’ἐποχή scettica è ancora un «pezzetto di mondo», secondo uno schema di derivazione ‘dal mondo’ di un fondamento della conoscenza, che invece deve darsi in ambito rigorosamente trascendentale. Il fundamentum inconcussum ricercato da Descartes viene identificato nel cogito e questo, in quanto ‘Io’, viene ricondotto a ‘Dio’, come s. eminente, donde si perviene al mondo come insieme delle s. materiali, colte con atto di evidenza nella loro codificazione fisico-matematica. Tale procedimento è sottoposto alla ulteriore riduzione fenomenologica nelle Meditazioni cartesiane (1931), a superamento del limite di Descartes, che «fa dell’ego la substantia cogitans, la mens sive animus umana separata, punto di partenza di ragionamenti di tipo causale» (I, § 10). La fenomenologia trascendentale di Husserl segna in tal senso l’ulteriore abbandono della teoria della s., come avviene anche sul versante dell’ontologia in Heidegger. Ridefinito infatti l’essere come Dasein, in luogo del concetto classico di ente – il cui esito complessivo, anche ‘teologico’, viene identificato nel nichilismo – il concetto classico di s. perde di pertinenza. Si tratta allora, come già per Husserl, di ripartire da Descartes. Heidegger, fin dal corso di lezioni tenute nel 1925-26 sul tempo (Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, ed. post. 1979; trad. it. Prolegomeni alla storia del concetto di tempo) parla di ‘sostanzialità’ (Substanzialität) per la conseguenza del pensare l’essere come analogo dell’ente e come s., da cui sorge la questione dell’essere della s. stessa. Da tale questione circa la sostanzialità e dalla necessità di abbandonare la concezione sostanzialistica dell’essere e dell’ego cogito. Heidegger muove in Essere e tempo (➔) (1927) verso la dissoluzione della soggettività e della s. pensante cartesiana, ripensata, in polemica con Husserl, sullo sfondo esistenziale della temporalità e non su quello sostanzialistico dell’essere. Sul versante della riflessione fenomenologica husserliana Edith Stein (Endliches und Ewiges Sein, post., 1950; trad. it. Essere finito e essere eterno) ha proposto di recuperare il tema della s. come intuizione eideitica ‘intenzionale’ di essenze, una volta caduto il riferimento alla realtà dell’essere come actus essendi, mentre nella fenomenologia di Merleau-Ponty e Sartre la direzione sviluppata è quella dell’ontologia fenomenologica. Nell’ambito dell’epistemologia, sebbene Whithead, fondandosi sulla nuova fisica basata sulla teoria della relatività einsteiniana, abbia proposto il recupero di una concezione dinamica della s. di ascendenza leibniziana e bergsoniana, è prevalente il superamento definitivo del concetto di s., inteso come esito della concezione critica e trascendentale, come appare significativamente in Cassirer (Substanzbegriff und Funktionsbegriff, 1910; trad. it. Sostanza e funzione), o come esito dell’empirismo logico e della riflessione critica sul linguaggio di Wittgenstein. Tale ‘perdita di senso’ del concetto di s. ancora orienta sia le prospettive cognitiviste sia le riflessioni della filosofia analitica ove Strawson ha riassorbito il problema della s. entro quello delle modalità di linguaggio, prive di spessore ontologico, proprie della metafisica descrittiva (Individuals, an essay in descriptive metaphysics, 1959; trad. it. Individui, un saggio di metafisica descrittiva).