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Dizionario di filosofia (2009)
Filosofo cinese (secc. 6º-5º a. C.) di cui non si
conoscono con esattezza né il nome né le vicende
della vita; probabilmente è figura del tutto leggendaria.
Sembra avesse per soprannome Dan, per cui è spesso chiamato
Lao Dan, e che il suo cognome fosse Li. Autore del Daodejing*,
composto di poco più di cinquemila parole e racchiudente
gli elementi della sua dottrina.
*
Daodejing Scrittura sacra fondamentale del taoismo, attribuita
dall’unanime tradizione cinese a Lao Zi.
Taoismo
Indirizzo filosofico e religione soteriologica della Cina, il cui concetto centrale è rappresentato dal dao, articolato in dao jia e dao jiao. Il dao jia («scuola del dao») indica la filosofia taoista legata ai nomi di Yang Zhu, Lao Zi (probabilmente inizio 4° sec. a.C.), Zhuang Zi (369-286 a.C.) e Lie Zi (3° sec. a.C.) ed espressa soprattutto nel Daodejing, prima scrittura taoista da noi conosciuta e tradizionalmente attribuita a Lao Zi nel Zhuangzi (risalente però, oltre che al maestro, ai suoi discepoli) e nel Liezi (che prende nome dal semileggendario filosofo e il cui cap. 17 è dedicato a Yang Zhu). Il dao jiao («dottrina del dao») è il t. religioso che, così come è noto soprattutto nell’era dei Han (206 a.C. - 220 d.C.) e nel periodo che va dal 3° al 6° sec., si presenta come sistema di dottrina e prassi volto al conseguimento dell’immortalità individuale mediante una graduale presa di possesso del proprio organismo fino all’enucleazione interna di un ‘corpo alchemico’ non soggetto a decadenza. Le tecniche ascetico-magiche impiegate a questo scopo e le basi dottrinarie che le sottendono ricollegano per più di un aspetto il t. religioso a quanto di magico e di occultistico vi è nello Yinyang jia («scuola dello yinyang»).
1. L’aspetto religioso-sociale
L’essenziale della metafisica di Lao Zi e di Zhuang Zi è sostanzialmente identico nel concepire il dao come principio assoluto e indefinibile che si sottrae alle stesse predicabilità primarie dell’‘essere’ e del ‘non essere’ e che dà luogo al mondo delle esistenze mediante un processo inattivo consistente in un «agire (wei) del non agire (wuwei)», il wei wuwei come norma del cosmo. A questo processo, nel quale non c’è ombra di volizione pragmatica ma soltanto inerzia, inerisce per natura un andamento per così dire curvilineo che già a partire dal momento iniziale ha una direzione di ritorno al punto di partenza. Sul piano della prassi umana il wei wuwei è prescritto quale norma suprema del comportamento individuale e collettivo; gli individui che hanno in sé la «potenza» (de) del dao devono adeguare a essa la loro vita operativa al fine di essere totalmente immessi nel processo naturale dell’Assoluto. Di qui la posizione negativa del t. rispetto a tutto ciò che è ‘cultura’ nel senso di intervento e creatività umana sulla natura, e la riduzione della cultura ad artificio arbitrariamente operato su ciò che è naturale e che è all’origine della sofferenza. Colui che vive secondo il de non prende iniziative, non introduce novità, tende a ridurre la memoria storica che, comportando una strutturazione del tempo, ostacola il fluire all’unisono con il tempo vissuto.
Allo stesso modo, sul piano politico, il governare deve quanto
più può limitarsi tendendo costantemente al non
governare, e con ciò la posizione taoista si manifesta come
l’antitesi autenticamente cinese al confucianesimo, preparatoria
dell’avvento e dell’accoglimento del buddhismo in Cina. Questo
insieme di norme pratiche, che si risolve in un’indicazione
generale a ‘fuggire la storia’, costituisce l’aspetto che si
può chiamare vulgato del t., valido per tutti, ma che nei
suoi tratti, sia pure elementari, contiene le condizioni primarie
degli aspetti che divengono manifesti nella dottrina propriamente
mistica dei maestri taoisti, cioè l’insegnamento della via
che conduce all’annullamento del ‘sé’ nell’unione con il
dao.
Le tappe dell’itinerario mistico taoista coincidono
sostanzialmente con quelle di tutte le mistiche: all’inizio si ha
una ‘rottura’ dell’equilibrio profano che provoca un radicale
cambiamento di tutto l’individuo. Con questo distacco ha inizio
l’itinerario ascetico vero e proprio, che si manifesta con
tecniche e comportamento diversi da individuo a individuo, ma
tutti volti a raggiungere una condizione psichica di ‘vuotezza’
con la quale il mistico entra nella fase delle esperienze
estatiche che si concludono con l’acquisizione del dao.
2. Interpretazione del taoismo
Il carattere di filosofia mistica connaturale al t. è stato talora messo in ombra rispetto al lato propriamente logico-metafisico e a quanto veniva indicato quale norma di comportamento generale sul piano etico-pratico, come se all’origine il t. fosse consistito in una filosofia della ‘fuga dal mondo’ e del ‘vivi nascosto’. Di fatto, questa posizione rispecchia la teoria genetica del t., formulata non senza motivazione polemica dalla tradizione confuciana, che ha collocato alle sue origini coloro che si davano all’eremitaggio per sottrarsi alle dure condizioni della vita associata nei periodi più disastrosi della storia della Cina antica, e che pone quale primo filosofo del t. Yang Zhu, assertore di una condotta basata unicamente sulla tutela della persona fisica individuale. In realtà la concezione taoista così come appare dal Daodejing non solo non necessita di un precedente quale la filosofia di Yang Zhu, ma non ne può essere in alcun modo nemmeno uno sviluppo, muovendo i propri interessi su un piano del tutto diverso. Il dao jiao, che secondo la distinzione cinese indica il t. come ‘religione’, non negherà implicitamente, secondo quanto si è detto, il carattere religioso al misticismo filosofico del dao jia, ma può essere accolto come espressione che sottolinea il fatto di avere gli aspetti di alcune religioni: costituzione in chiesa, un sacerdozio gerarchico, un calendario religioso ecc. Per lungo tempo, però, non solo questa distinzione è stata intesa in maniera radicale, ma la religione taoista è stata considerata quale scadimento e dissoluzione del t. filosofico nel piano della magia, dell’occultismo popolare, delle più rozze manipolazioni del sacro, subendo una vicenda analoga a quella avuta dagli indirizzi tantrici nella storia del buddhismo. In realtà, a un’indagine che abbia familiarità con il piano generale della storia delle religioni, la presunta opposizione tra il t. filosofico e il t. come religione apparirà estremamente ridotta se non inesistente.
3. Culto e divinità
Il t. come religione si caratterizza come tecnica di
realizzazione di un corpo immortale mediante l’esecuzione di norme
alimentari, ginnastiche, respiratorie e alchemiche che nel loro
insieme costituiscono il ‘nutrimento del corpo’; l’alchimia ne
è l’aspetto preminente, in quanto si esige l’assorbimento
di sostanze rare o velenose (oro, giada, mercurio, madreperla) che
devono quindi essere prodotte artificialmente o rese innocue.
Accanto a queste pratiche di ordine fisico che da sole
porterebbero soltanto a prolungare l’esistenza corporea, se ne
aggiungono altre di ordine spirituale consistenti nell’entrare in
contatto con le divinità, le potenze e le entità
spirituali che sono insite nel corpo umano e presiedono alle
singole parti secondo un ordine minuzioso. Il contatto si attua
mediante le tecniche di concentrazione che conducono alla ‘visione
interiore’ e fa sì che le potenze divine non lascino il
corpo, cosa che provocherebbe la morte e la dissoluzione, ma vi
restino in permanenza permettendo la prosecuzione delle pratiche
fisiche fino a quando si sia costituito interamente il nuovo
organismo incorruttibile. La morte che seguirà a questo
lungo trattamento magico-alchemico della fisiologia umana
sarà morte apparente; in luogo del corpo che, diventato
immortale, si è librato nel cielo, nella sepoltura vi
saranno in realtà una spada o una canna di bambù. Ma
l’acquisizione del corpo immortale non è il grado supremo
dell’itinerario religioso dell’iniziato taoista, anche se per i
più ne rappresenta la conclusione; lo scopo finale resta
l’unione mistica con il dao che è perseguita e conseguita
da pochi adepti di rango superiore.