Filosofia
Il termine greco ἰδέα entrò nel linguaggio filosofico già con Democrito, che designò con esso l’atomo. Ma la sua grande fortuna derivò dall’uso che ne fece Platone. ᾿Ιδέαι o εἴδη furono per lui le uniche vere realtà eterne, fuori del tempo e dello spazio, oggetto di scienza, contrapposte al mondo sensibile che di quelle è pallida immagine. Tale aspetto formale e obiettivo dell’i. platonica si accentuò nella stessa critica aristotelica, che ridusse l’εἶδος a pura forma della concreta individualità, e si perpetuò sostanzialmente in tutto il pensiero del Medioevo, pur attraverso le polemi;che dei realisti e dei nominalisti. Nell’età moderna il termine i. è venuto invece assumendo sempre più quel significato di entità mentale, di contenuto del pensiero, che poi gli è rimasto anche nella sua accezione più comune.
Per R. Descartes i. è ogni contenuto di coscienza in generale (da cui poi la sua distinzione fra i. innate , non sopravvenute dall’esterno alla coscienza, i. avventizie , suscitate nell’anima dal mondo esterno, e i. fittizie , formate dall’attività mentale); e come contenuto mentale in genere fu intesa l’i. da J. Locke e D. Hume, che tuttavia negarono ogni forma di innatismo. In una prospettiva radicalmente empiristica, G. Berkeley chiamò i. anche le percezioni sensibili. Un significato più specifico attribuì al termine I. Kant, che l’adoperò per designare i concetti della ragione, i quali, a differenza delle categorie dell’intelletto, non hanno per la conoscenza valore costitutivo, ma semplicemente regolativo, rappresentando ideali a cui si deve tendere nell’ampliamento della conoscenza. Una valenza fortemente metafisica assunse poi l’i. in G.W.F. Hegel, da lui considerata la categoria ultima, sintesi suprema dell’essere e del pensiero, archetipo platonico del reale ma anche ragione che, attraverso un processo dialettico di esternazione e sviluppo, raggiunge infine la propria autocoscienza e si realizza nell’assoluto. Avversando le tesi hegeliane, A. Schopenhauer concepì l’i. come oggettivazione immediata della volontà, che le arti esprimono direttamente, ciascuna secondo gradi diversi. E. Husserl, infine, tornò a parlare di εἶδος, con cui intendeva il contenuto oggettivo delle espressioni, ossia l’essenza ideale oggetto di un’intuizione non empirica, bensì eidetica ( eidetico).Il contributo di Platone. Ma la grande fortuna del termine si deve all’uso che Platone fece di esso, al pari di quello di εἶδος, che gli equivaleva tanto nell’etimologia quanto nel significato. ’Ιδέαι o εἴδη furono per Platone le entità eterne, che dominavano il divenire delle cose in quanto queste ultime, o partecipando della loro essenza o assumendole come modelli da imitare, dirigevano il loro processo in funzione di quelle: la genesi degli uomini aveva per causa finale l’i. dell’uomo. Di qui il significato di «tipo» e «modello», che più tardi venne al termine e meglio ancora al suo derivato «ideale», e che si può dire il contributo platonico all’evoluzione del termine, il cui significato originario quadrava d’altronde perfettamente con il carattere della dottrina platonica, tutta costituita di una contemplazione visiva del rapporto fra le i. e le cose e quindi portata a considerare le stesse i. come pure forme, percepibili, se non dall’occhio sensibile, tuttavia dall’occhio dell’intelletto. Né questo carattere visuale, intuitivo, dell’i. si smarrì nei tentativi, che Platone fece nella più tarda fase della sua evoluzione filosofica, di togliere a essa il più possibile della sua materiale concretezza mediante una riduzione a entità matematica, perché anche in questo caso intervenne, a render possibile tale riduzione, l’intuitività spaziale della geometria. E l’aspetto formale dell’i. platonica si accentuò nella stessa critica aristotelica, che, riducendo l’εἶδος a pura μορφή della concreta individualità, lo considerò come semplice forma, o concetto di classe.
Il concetto medievale. Questo concetto platonico-aristotelico della realtà ideale si perpetuò in tutto il pensiero del Medioevo, ma naturalmente con le varie oscillazioni con cui questo considerò di volta in volta il problema dell’esistenza di tali valori (e cioè la ‘questione degli universali’) con occhio o platonico o aristotelico o addirittura empiristico-scettico, attribuendo maggiore o minore indipendenza ed esistenza all’esse idealiter (già Cicerone aveva dato cittadinanza latina al termine idea).
L’idea come contenuto mentale. Solo nell’età moderna il nome cominciò invece ad assumere quel significato di entità propriamente mentale, di contenuto di pensiero, che poi gli è rimasto proprio nella sua accezione più comune: né per tale mutazione di valore era stata priva di efficacia la stessa formula medievale dell’esse idealiter, che attraverso il concettualismo e il nominalismo aveva riportato l’idealitas dalla sfera dell’oggettività metafisica a quella della soggettività pensante. Per Cartesio, i. è ogni contenuto di coscienza, nell’accezione più generale («ostendo me nomen ideae sumere pro omni eo quod immediate a mente percipitur»): di qui la distinzione, che tanta importanza doveva assumere per la sua gnoseologia e metafisica, fra le i. «innate» e quelle «avventizie» e «fattizie». Ma più frequente, anche nella prima età moderna, fu la limitazione dell’uso del termine a quei contenuti di pensiero che non implicassero l’immediata attestazione d’una realtà esterna (il cui esse idealiter, si sarebbe appunto detto nel Medioevo, non corrispondesse immediatamente a un esse realiter); così Spinoza definì l’i. come «mentis conceptum, quem mens format, propterea quod res est cogitans», e Leibniz come «propinquam quamdam cogitandi de re facultatem sive facilitatem». Analogamente, l’empirismo inglese (Hobbes, Locke, Hume) considerò le i. come riflessi mnemonici del senso, e dalla loro «associazione» derivò tutto lo sviluppo del sapere umano; ma Berkeley tornò alla cartesiana larghezza di significato, e chiamò i. anche le percezioni sensibili, che d’altronde non riflettevano per lui alcuna realtà materiale esistendo oggettivamente solo nel pensiero di Dio. Valore assai più speciale attribuì invece al termine Kant, che l’adoperò per designare i concetti della ragione, i quali, a differenza delle categorie dell’intelletto, non avevano per la conoscenza valore costitutivo, ma semplicemente regolativo, rappresentando ideali a cui si doveva tendere nell’ampliamento della conoscenza, senza peraltro poter mai presumere di chiuderli, salvi di antinomie dialettiche, nel cerchio dell’esperienza possibile. Tali le quattro i. cosmologiche, la psicologica, la teologica, l’estetica, e via dicendo.
L’idealismo postkantiano. Dopo Kant, caduta già con Fichte la preoccupazione di una realtà esterna a cui dovesse riferirsi la fenomenizzazione conoscitiva, i valori che per Kant vivevano nel puro regno dei fini e delle norme e non potevano discendere al concreto contatto con il reale non ebbero più bisogno, per esistere, di tale realistica integrazione: di qui l’idealismo trascendentale di Schelling, e quello assoluto di Hegel, a cui l’i. apparve come categoria suprema del tutto, sintesi ultima della concettualità e della realtà, dell’essere e del pensiero. Schopenhauer, invece, che opponendosi al panlogismo degli idealisti vedeva nella volontà cosmica il principio del mondo, considerò le idee come semplici gradi dell’oggettivazione rappresentativa di tale principio. L’idealismo novecentesco è stato tale più nel senso soggettivistico in cui con quel nome si presentava (ed era combattuta da Kant) la dottrina di Berkeley, che non in quello panlogistico dei postkantiani; tale idealismo si è affermato come, si potrebbe dire, un idealismo senza i., tendendo sempre più a relegare anche questo concetto nel vecchio armamentario logico-gnoseologico da cui si viene liberando, o almeno a risolverlo senz’altro in quello stesso del «concetto».