Ateismo

Negazione esplicita e consapevole dell’esistenza di Dio (dal gr. ἄϑεος «senza Dio»).

Riguardo al tema dell’a. è necessario distinguere tra l’ambito religioso e l’ambito più propriamente filosofico. Muovendo, infatti, dalla propria peculiare rappresentazione di Dio, ciascuna religione positiva ha sempre condannato come atee tutte le rappresentazioni non conformi alla propria: nel mondo antico i Greci e i Romani considerarono atei gli ebrei e i cristiani in quanto rifiutavano l’adorazione a singoli dei, a loro volta i cristiani considerarono atei i pagani in quanto politeisti e quindi adoratori di demoni; nell’età moderna simile accusa fu rivolta dai teologi cattolici ai protestanti, dai teologi riformati ai cattolici, e così via.

Più volte nei secoli l’accusa di a. è stata motivo di persecuzioni: da Socrate a Bruno, fino a Spinoza, sovente ne furono colpiti i filosofi che dissentivano (o si pretendeva che dissentissero) dalla concezione religiosa del loro paese e del loro tempo; e spesso furono considerati atei coloro che non concepivano Dio come persona o come causa prima o come creatore, bollando perciò di a. tutte le dottrine panteistiche, deistiche, e così via.

Nella storia della filosofia una distinzione può essere posta fra a. dogmatico (negazione vera e propria dell’esistenza di Dio), a. scettico o agnostico (disconoscimento dell’umana capacità di scoprire e dimostrare l’esistenza di Dio), e a. critico (confutazione delle varie prove avanzate per dimostrarne l’esistenza).

L’ateismo antico.

Nella Grecia antica l’a. ha i suoi rappresentanti più decisi nei sofisti. In un frammento del dramma satiresco Sisyphos del sofista Crizia (Sesto Empirico, Adversus mathematicos, IX, 54; framm. 25 Diels-Kranz) è svolta la teoria che gli dei sono una pura invenzione degli uomini affinché nessuno rechi ingiuria per paura di un castigo divino. Oltre a sofisti, come Protagora, Prodico, Crizia, sono qualificati nella tradizione antica come atei Diogene di Apollonia, Ippone di Reggio, Diagora di Melo, Teodoro di Cirene, Bione, Evemero, Epicuro.

In realtà, tra i sofisti alcuni negarono l’esistenza stessa degli dei, altri, per es. Protagora, si fermarono all’agnosticismo; mentre Evemero negò la loro divinità, lasciandoli sussistere come uomini illustri, divinizzati per le loro gesta.

Nel pensiero antico si può inoltre individuare un filone di monismo materialistico, che vede nella materia l’unico fondamento della realtà; è questo il caso di Eraclito, secondo il quale il mondo non è stato creato da nessun dio, ma è sempre stato e sempre sarà «un fuoco eternamente vivente». Le posizioni, tuttavia, più rilevanti sono quelle dell’a. epicureo e dell’a. scettico. Epicuro e Lucrezio non negano l’esistenza degli dei, ma li considerano lontani negli intermundia, dove vivono beati e indifferenti alle vicende umane, come dimostra la presenza, non eliminabile, del male nel mondo (De rerum natura, II, 1093 ss.). L’esistenza degli dei è dunque irrilevante per l’esistenza degli uomini, né rappresenta un principio di ordine o di razionalità del mondo.

Altra forma di a. è quella del neoaccademico Carneade di Cirene, che rivolge al concetto di divinità argomentazioni di tipo scettico (Sesto Empirico, Adversus mathematicos, IX, 139-140): gli dei, se esistono, sono viventi; se sono viventi, provano sensazioni di piacere e di dolore, sono capaci di turbamento e passibili di mutazioni in peggio, dunque sono mortali; applicando cioè il predicato dell’esistenza alla divinità, si finisce con l’assimilarla ai mortali.

L’ateismo moderno. Durante il Medioevo, cristiano e teocentrico, non c’è spazio per l’ateismo. Inoltre, si fa ora riferimento a una concezione di Dio diversa e ben più determinata di quella del mondo antico, e cioè un Dio che si è rivelato e che parla attraverso le Sacre Scritture. Posizioni ateistiche riaffiorano con il Rinascimento, e soprattutto nel Seicento. In polemica con una concezione del mondo come organismo animato, pervaso da spiriti e demoni, si ritorna all’antica posizione già anticipata dai sofisti: demoni e dei sono stati inventati dagli uomini, o meglio da abili legislatori che fondarono il loro potere politico sulla superstizione e sulla credulità del popolino.

È questa la prospettiva del libertinage érudit erede della tradizione rinascimentale; testo esemplare della posizione degli esprits forts è il Theophrastus redivivus, manoscritto anonimo che a metà del 17° sec. ebbe una cospicua (anche se pur sempre elitaria) circolazione clandestina, nel quale gli esiti scettici della critica libertina della religione e del creazionismo evolvono verso l’affermazione di un netto ateismo. In questo documento la tradizione filosofica antica viene utilizzata in maniera nuova, per ritrovare non i presupposti della tradizione spiritualista cristiana, ma i fondamenti di una filosofia libera ed ‘empia’.

Alla fine del secolo Bayle nei Pensieri sulla cometa (1682) sostiene che è possibile una società di atei virtuosi: emancipa così i principi della morale e della politica dalla legge divina e allarga i confini della tolleranza religiosa fino a comprendere per la prima volta gli atei.

Nel secolo successivo, con l’Illuminismo, l’a. continua a svilupparsi sulla stessa linea, in rapporto cioè all’erosione di scale di valori spiritualistico-cristiane e al costituirsi di orizzonti di pensiero gelosi dell’autonomia umana e mondana, retta da un uso critico della ragione.

Un ruolo rilevante ha, nel corso del sec. 18°, il materialismo meccanicistico di La Mettrie e d’Holbach che riconducono ogni fenomeno alla materia in movimento: Dio viene così eliminato come principio metafisico di spiegazione causale.

Con Hume (Dialoghi sulla religione naturale, post. 1779) si ritorna a un a. scettico: una prova a priori dell’esistenza di Dio è impossibile, perché l’esistenza è sempre materia di fatto, ma neppure attraverso l’esperienza si possono dare prove soddisfacenti; viene così negato il potere dell’uomo di risolvere un problema che eccede i suoi strumenti conoscitivi.

Alla fine del secolo (1789) scoppia una vivace polemica quando Fichte pubblica sul Giornale filosofico di Jena un articolo nel quale si identifica Dio con l’ordine morale del mondo: accusato di a., il filosofo deve lasciare l’insegnamento universitario.

Durante l’Ottocento grande importanza ha la posizione di Schopenhauer, che, connotata in senso fortemente pessimistico, si contrappone alla fede positivistica nella linearità di un progresso che porterà inevitabilmente all’emancipazione dell’umanità dall’errore e dalla superstizione religiosa. Schopenhauer nega l’esistenza di Dio in quanto il male e il dolore che dominano nel mondo confutano ogni possibilità di ottimismo metafisico; tale ottimismo, quotidianamente contraddetto dai fatti, è pericoloso perché porta l’uomo a legarsi illusoriamente a quella spietata volontà di vita, cioè a quella affermazione di individualità che occorre invece negare (Il mondo come volontà e come rappresentazione, 1818, II).

Feuerbach, in L’essenza del cristianesimo (1841), mette in luce il contenuto interamente secolare dell’elemento religioso proponendone una trascrizione in termini umani. Il cristianesimo ha operato un vero e proprio capovolgimento in quanto ha separato dall’uomo i suoi predicati essenziali, i suoi attributi più alti, e li ha proiettati su un essere superiore e immaginario, Dio, che diventa così il vero soggetto, dal quale l’uomo finisce con il dipendere in quanto è concepito come creato dalla divinità. La religione è pertanto il prodotto di tale «alienazione», nasce cioè da un’inversione in base alla quale ciò che è primo diventa secondo e ciò che è secondo diventa primo. L’uomo quindi si «estranea» nell’esperienza religiosa per superare le limitatezze della concreta realtà: tocca ora alla filosofia, mettendo a nudo il carattere puramente umano della religione, restituire all’uomo ciò che egli ha alienato in Dio.

Marx accetta l’interpretazione di Feuerbach e la riconduce alla struttura di classe della società: l’alienazione religiosa descritta da Feuerbach ha il proprio fondamento mondano nel dominio, nella società capitalistica, di grandi forze anonime, oppressive e incontrollabili: il denaro, il capitale, lo Stato. Il materialismo storico, facendo dipendere lo sviluppo della realtà storica dalle condizioni economiche e sociali in cui l’uomo opera, esclude quindi ogni possibile giustificazione teologica e riduce anche l’esperienza religiosa alla struttura di potere della classe dominante.

Alla fine del secolo, e a conclusione di un lungo percorso, il rifiuto di Dio («la morte di Dio» nella Gaia scienza, 1882, 125) diventa per Nietzsche la condizione essenziale perché l’uomo possa emanciparsi e vivere la pienezza della sua esistenza.

Nel Novecento per Sartre è la precarietà dell’esistenza umana, gettata nel mondo e affidata soltanto alla propria libertà di scelta, che dimostra l’impossibilità dell’esistenza di Dio. Non c’è quindi Dio, bensì l’essere che progetta di farsi Dio, cioè l’uomo; in questo suo progetto egli coglie la sua massima libertà, ma anche il suo destino di fallimento (L’essere e il nulla, 1943).

All’indomani della Seconda guerra mondiale, la tragedia della shoah ha portato a nuove riflessioni (Buber, Néher, Bloch) sul tema dell’assenza di Dio nel silenzio di Auschwitz.

 In partic. Jonas (Il concetto di Dio dopo Auschwitz, 1987) ha messo in luce come l’irruzione della libertà in quanto indipendenza dalla natura biologica e lo sviluppo tecnologico abbiano messo l’uomo di fronte a sé stesso e alla sua solitudine nel cosmo.