Codici mentali
2. Bisogno ideologico della mente umana e ideologie sociali
4. Disagio psichico e codici mentali
Sia detto preliminarmente: non sussiste alcuna possibilità che questo seminario risolva tutti i problemi che esso intende affrontare. Sarebbe già molto se servisse a farne apprezzare l'importanza fondamentale ai fini della fondazione di una nuova scienza del disagio psichico. Scienza microstorica, contestuale e dialettica, affrancata dal riduzionismo di marca biologista, psicologista e sociologista, la si è definita. Come tutte le definizioni, anche questa lascia il tempo che trova, se non viene arricchita dai concetti che la sottendono.
Tra questi, il più importante in assoluto si può ritenere quello che attribuisce alla mente un bisogno che, se non è primario, è senz'altro costitutivo del suo funzionamento: il bisogno ideologico, inteso come bisogno di organizzare i dati dell' esperienza soggettiva in una visione del mondo integrata e sufficientemente coerente. Questa organizzazione non può realizzarsi che a partire dai dati di esperienza, ma ovviamente non può essere indotta da questi, senza il concorso di un processo di formalizzazione. E' questo processo, infatti, a far sì che, elaborata che sia, ogni visione del mondo si ponga, e venga esperita, come realistica, se non addirittura oggettiva.
E' evidente, dunque, che la trasformazione dei dati di esperienza in visione del mondo avviene in virtù dell'utilizzazione di codici culturali, che oggettivano quei dati, assumendoli come indizi di una realtà, a partire dai quali la realtà può essere interpretata, ricostruita, teorizzata e, infine, vista. Ciò non autorizza a definire la costruzione del reale a livello mentale come un processo arbitrario: ne i dati d'esperienza né i codici culturali sono arbitrari. Arbitrario, tutt’al più, è l'uso che il soggetto fa di questi in rapporto a quelli: ma, anche in questo caso, è un arbitrio imposto da esigenze funzionali.
Senza una visione del mondo, non è possibile progettarsi. Ma, nel contempo, - ed è questo che riguarda da vicino la nostra ricerca - alcuni progetti e, in particolare, quelli che sottendono le esperienze di disagio psichico, anziché mobilitare le risorse del soggetto d'agire nel mondo per tentare di soddisfare i suoi bisogni, le mortificano o, addirittura, le paralizzano. Ciò non significa che il soggetto si arrende: il più spesso, anzi, egli insiste a progettarsi. Ma è la visione del mondo da cui muovono i progetti a rendere impossibile la realizzazione, a funzionare come un vicolo cieco. In breve, è il dover essere che l' individuo si impone ad impedirgli di divenire, di cambiare e, talvolta, di vivere.
Non è insignificante, a questo punto, sottolineare l'inadeguatezza del riduzionismo biologista, psicologista e sociologista a dar conto di questa esperienza (e, ovviamente, di ogni esperienza umana). Che la tendenza ideologica della mente umana muova da fattori genetici è scarsamente dubitabile: ma, al di là del farci presente questa tendenza, e il fatto di riconoscere che essa non può essere esercitata oltre confini segnati dal programma genetico, la biologia non può andare. L'elasticità del programma genetico, anche se non è quantificabile, comporta un insieme di possibilità destinate a definirsi in virtù dell'apprendimento. Apprendimento ed esperienza - ed è questa la confutazione del riduzionismo psicologista - non sono però la stessa cosa.
L'esperienza soggettiva fornisce dei dati che, quali che siano, sono sempre pochi e parziali in rapporto alla complessità del reale: se l'individuo si fermasse ad essi, non potrebbe ricavarne, induttivamente, che un punto di vista radicalmente soggettivo riguardo al reale. Ma la consapevolezza di un punto di vista soggettivo lo porrebbe in tensione in rapporto ad una realtà che risulterebbe sconfinare da esso.
Per dotarsi di una visione del mondo, l'individuo ha dunque bisogno di sottoporre i dati dell'esperienza personale ad una elaborazione che non può prescindere dall 'adozione di categorie formali che non possono essere ricavate dal livello intrasoggettivo o interesperienziale. Ammettere che queste categorie siano innate risulta impossibile, poiché, in tal caso, dati analoghi di esperienza dovrebbero dar luogo ad analoghe visioni del mondo. Dato che le cose non stanno cosi - come vedremo - non rimane altro che ammettere che quelle categorie, almeno in una certa misura, siano apprese culturalmente.
Se si dà per scontato che sia le istituzioni pedagogiche che i mass-media e il sociale in senso lato funzionano come trasmettitori di codici culturali, il problema non si pone in termini misteriosi. Ma allora, se i codici in virtù dei quali il soggetto costruisce una visione del mondo fuorviante rispetto ai suoi bisogni sono culturali, non basta questo ad accreditare l'ipotesi sociologica della genesi del disagio psichico? Non basta, e per due motivi.
In primo luogo, perché l'ipotesi deterministica urta contro la difficoltà di spiegare il fatto che gli stessi codici producano effetti normalizzanti ed effetti alienanti. In secondo luogo, perché essa è rimasta ferma al concetto estremamente inadeguato di ideologia dominante, che, in una società avanzata e pluralista, sembra difficile definire in termini di contenuto.
Per non limitarsi ad un discorso critico, occorrerà dunque:
1) dimostrare che, se le matrici da cui muove il disagio psichico sono esperienziali, il vicolo cieco psicopatologico non si può ricavare da esse, ma coincide con un progetto di vita elaborato in virtù di codici culturali che, essendo astratti, lo rendono irrealizzabile;
2) ricostruire, a partire dalle esperienze psicopatologiche, una mappa di codici culturali potenzialmente alienanti (senza, ovviamente, misconoscere che essi possono funzionare, in altre esperienze, come normalizzanti). Prima di procedere su questo terreno, è opportuno, però, tentare di chiarire cosa si possa o si debba intendere per codici mentali. E prima ancora soffermarsi sul bisogno che li anima, li alimenta e interagisce con essi: il bisogno ideologico.
2. Bisogno ideologico della mente umana e ideologie sociali
Nel corso della ricerca, si è fatto costantemente riferimento ad una concezione operativa e dialettica della mente, affrancata da ogni residuo metafisico.
Tale concezione postula che la mente, pur essendo l'insieme delle caratteristiche funzionali del cervello (ipotesi di identità, che implica essere la mente la faccia psicologica di una medaglia il cui rovescio è l’attività cerebrale), rappresenti non una somma bensì un'integrazione di funzioni, e cioè un livello gerarchico la cui organizzazione possiede delle proprietà che non esistono a livello inferiore. Di queste proprietà, due ci interessano in particolare: la prima è la tendenza della mente ad organizzare i dati raccolti nel corso della sua esperienza storica in sistema, e cioè in un insieme coerente ed equilibrato. L'autocoscienza e la visione del mondo sono due aspetti correlati di questa tendenza. Quale che sia il suo grado di interazione, la mente come sistema non può chiudersi: l'ambiente che la circonda impone un rapporto dialettico di scambio, e, d'altro canto, la funzionalità del sistema non può prescindere dalla dimensione del futuro, spazio di progettazione, di aspettativa e di previsione.
La somma di queste due tendenze assicura un equilibrio strutturale dinamico sotteso dalla duplice esigenza di chiusura, necessaria all'integrazione del sistema, e di apertura, necessaria all'adattamento e alla progettazione.
E' possibile definire questo equilibrio in termini più precisi? Quale grado di chiusura e di apertura è necessario alla mente come sistema per funzionare? Sia la rigidità che l'elasticità della mente corrispondono, in maniera indubbia, ad un progetto genetico maturato nel corso dell' evoluzione. Ma - come si è avuto già occasione di dire - la frontiera biologica tra rigidità ed elasticità non è stata sinora esplorata. Ciò che si può esplorare è l'uso che, sia su un piano collettivo che individuale, è stato fatto e si fa della plasticità della mente, e cioè della sua capacità di rispondere all'ambiente non in maniera fissa ed univoca, bensì attingendo ad un insieme di possibilità. E' proprio questa libertà che si configura come un problema, a livello collettivo e a livello individuale. Il suo grado, infatti, è tanto elevato da necessitare una costrizione culturale. E' in questa necessità che affonda le sue radici il bisogno ideologico, e cioè il bisogno della mente di organizzare i dati dell'esperienza in una visione del mondo integrata e coerente.
Benché questo bisogno si esprima in un bisogno di sapere, non va identificato con esso. Il bisogno ideologico risponde anzitutto alla natura attiva e progettuale della mente. Ma non si dà azione né progetto senza una visione del mondo. In quanto prodotto collettivo, ogni cultura è una visione del mondo che si trasmette di generazione in generazione utilizzando la plasticità della mente.
Nessuna cultura può contenere ed essere fedele alla complessità del reale: ogni cultura recepisce e codifica alcuni aspetti della realtà e ne esclude degli altri. In questo senso, non esiste una cultura che non sia in una qualche misura ideologica, che non si costruisce e non si mantenga in virtù di una semplificazione mentale della realtà.
All'interno di ogni cultura, ogni mente individuale non può ridursi a partecipare: ciascuna, partecipando, deve organizzare una propria visione del mondo, e cioè, almeno in termini generali, tenuto conto che ogni cultura è un insieme di possibilità, semplificare ulteriormente.
A tal fine, la mente individuale muove dai dati dell'esperienza soggettiva e li organizza in virtù dei codici culturali che ad essa vengono trasmessi o che essa seleziona all'interno di quelli che le vengono proposti. La visione del mondo soggettiva è, dunque, la somma di due costrizioni, poiché, per un verso, essa riflette le costrizioni della cultura all'interno della quale si elabora in quanto questa ha di ideologico, per un altro essa non può andare al di là dei dati di esperienza privata che sono sempre pochi e parziali in rapporto alla complessità del reale.
L'aspetto più importante della costruzione della visione del mondo soggettiva è rappresentato dal fatto che il processo di elaborazione dei dati dell'esperienza privata, in virtù del quale questi dati culturalizzati si oggettivano in una visione del mondo, per essere sostenuta dal bisogno ideologico, intrinseca alla logica dello sviluppo mentale, si sottrae tutto alla coscienza.
Non si stenta a capire l'importanza di questo inganno universale. In virtù dello sviluppo, ogni soggetto giunge a disporre di una visione del mondo, che è e non può non essere ideologica: ma egli non lo sa, ed in ordine ad essa si progetta ed agisce. Essendo questo progetto universale, non ci si può sottrarre ad un quesito ovvio: perché una visione del mondo funziona nel senso di tradursi in un potere reale sul mondo in una certa misura soddisfacente, ed un'altra meno o per niente, nel senso di dar luogo ad un progressiva perdita di potere o all'impotenza?
Ovviamente, questo quesito è pregnante scientificamente solo se si escludono grossolane differenze economiche, sociali e culturali, la cui incidenza risolve il problema o, comunque, lo rende molto meno inquietante. Da un punto di vista di teorie formulate, non si danno che tre possibilità. Infatti, o si fa riferimento a determinanti genetiche o ci si appella ad una distorsione soggettiva della realtà o si giudica il disadattamento come sintomo di una patologia micro- e/o macrosociale. L'ipotesi che, in più momenti della ricerca, è stata avanzata insiste invece sul processo di elaborazione della visione del mondo e sul progetto che ne deriva, e porta ad ammettere che, eccezion fatta per le situazioni limite di grave abbandono e di difetto di cure personali, non siano mai i dati dell'esperienza soggettiva in sé e per sé a produrre il vicolo cieco psicopatologico, bensì l'elaborazione che il soggetto ne fa in virtù di codici culturali appresi, la cui funzionalità solitamente normalizzante diventa fuorviante nel caso specifico, poiché le loro valenze ideologiche promuovono un progetto astratto, irrealizzabile e insignificante. Sarebbe, in ultima analisi, lo scarto tra i dati dell'esperienza e i codici culturali utilizzati per organizzarli ad avviare il soggetto in un vicolo cieco. Il disagio psichico si configurerebbe, dunque, come un adattamento eccessivo ed astratto a codici normativi che l'individuo adotta illudendosi di conseguire, in virtù di essi, un potere reale, e il cui effetto consisterebbe invece nel fuorviarlo rispetto a possibilità di integrazione dell'esperienza personale e sociale. Se, per un verso, il disagio mette in luce la precarietà del sistema mentale, perennemente in bilico, in virtù del bisogno ideologico, tra verità e inganno, - precarietà che definisce, nel contempo, la ricchezza e la miseria della mente -, esso rivela anche la precarietà dei codici culturali, scorciatoie verso la normalità adattiva che comportano numerose possibilità di porre gli uomini fuori strada.
Ma, mentre la precarietà della mente è un dato costitutivo di essa, la precarietà dei codici culturali esprime la tendenza all'inerzia del sistema sociale. Il bisogno ideologico della mente individuale e le ideologie sociali non possono essere poste sullo stesso piano.
Come afferma Eco, nella cultura contemporanea, da qualche decennio, la nozione di codice ha assunto una valenza onnivora. Si parla di codice genetico e, all'estremo opposto, di codice della moda. Né il perenne né l'effimero sembrano potersi sottrarre alla codificazione. Per spiegare questo fenomeno culturale, che investe tutte le scienze che hanno rapporto con l’umano, esclusa la possibilità che "alla base di tutta l'attività mentale, e forse dell'attività biologica stessa, vi sia un codice unico, un Codice dei codici "- esclusione resa necessaria dalla storicità dei codici e dalla mutevolezza delle loro apparizioni e organizzazioni -, basta ammettere - scrive Eco - che "l'uomo sia un animale che codifica là dove può e non appena può. Se è mosso da una legge universale, questa sarà la legge della Tendenza al Codice ".
Non è azzardato vedere in questa tendenza un'espressione del bisogno ideologico costitutivo della mente umana. Codificazione ed ideologizzazione sembrano essere le due facce di una stessa medaglia, il cui valore si esprime nello sforzo - da cui non può prescindere né l'umanità né ogni individuo - di organizzare in modo significativo i dati complessi del reale. La differenza tra i due processi è, forse, individuabile nel fatto che la codificazione può investire ambiti settoriali della realtà umana, mentre l'ideologizzazione non può prescindere dal tentare di offrire una chiave di comprensione di tutta la realtà umana nei suoi molteplici aspetti.
Questa differenza significa che la codificazione non postula necessariamente l'ideologizzazione, mentre questa non può prescindere dal far ricorso ad uno o più codici.
La distinzione tra codificazione ed ideologizzazione può aiutarci ad ordinare i prodotti della mente, dal livello collettivo a quello individuale. La cultura è un'ideologia, ricavata da processi di codificazione, al cui interno avvengono di continuo rimaneggiamenti dovuti alla pressione di codici selettivi. Per convincersi di ciò, basta pensare al conflitto che anima la nostra cultura, contesa tra ideologie religiose, ideologie politiche e ideologie scientifiche, la prima attestata su codici fissi ed immutabili, la seconda su codici dialettici - che si adattano all'evoluzione storica e tentano di adattarla -, la terza su codici che, per essere sperimentati, non ricusano la possibilità di repentine rivoluzioni .
Se, dal livello collettivo si passa a quello individuale, il discorso si semplifica. La radicale storicità dell'esperienza umana comporta il fatto che ogni individuo si inserisce e si costruisce in un contesto culturale ideologizzato e codificato. Data la natura totalizzante delle ideologie, egli può rifiutarle: è questa libertà di cui il soggetto dispone nei confronti della visione del mondo, come un tutto organizzato, a confutare, in maniera indubbia, ogni volgare determinismo culturale.
Ma, nel contempo, nessun soggetto può prescindere dai codici culturali che gli vengono offerti dall'ambiente, poiché essi sono necessari per organizzare le sue esperienze private e trasformarle in visione del mondo. Bisognoso com’è di ideologia, di trasformare il suo punto di vista in visione del mondo, il soggetto può ricusare le ideologie belle e fatte che gli vengono offerte, dalle istituzioni pedagogiche, ma non può ricusare tutti i codici che le sottendono, poiché questi sono gli strumenti in virtù dei quali si giunge ad oggettivare la visione del mondo.
E' quasi superfluo aggiungere che - a livello familiare come a livello sociale - le ideologie possono configurarsi come diverse o addirittura in opposizione e riconoscere come matrici gli stessi codici. Il pluralismo ideologico, a tutti i livelli, è un insignificante indice di libertà mentale, poiché questa è assicurata solo dalla capacità di mettere in discussione i codici che sottendono le ideologie. L'utilità e il potere dei codici si fonda, dunque, sulla capacità che essi hanno di agevolare e rendere possibile, a partire dai dati dell'esperienza soggettiva, che sono sempre pochi e parziali, l'elaborazione di una visione del mondo che si configura come oggettiva, poiché è vissuta come un riflesso del reale, in uno specchio - la mente - neutrale. Ma questo potere è anche un potere di alienazione, poiché allontana l'individuo dalla possibilità di discriminare, nella sua visione del mondo, le matrici esperienziali e quelle culturali. Nella misura in cui affrancano dal rischio di un relativismo soggettivo, che comporterebbe un vissuto di dubbio radicale e incessante riguardo allo stato delle cose, i codici possono precipitare in una condizione di ingenuo realismo. La tendenza alla codificazione e all'ideologizzazione rivelano la ricchezza e la miseria della mente umana: la ricchezza consistendo nella capacità che ogni mente manifesta di dotarsi, nel corso di pochi anni, di una visione integrata e coerente del mondo; la miseria nella difficoltà che essa ha di discriminare quanto, nella sua visione del mondo, c'è di esperienziale, di culturale e di oggettivo.
E' questa precarietà della mente, perennemente in bilico tra la possibilità di comprendere il mondo e di stringere il vuoto, pensando però di aver trovato la chiave di quello, al centro del discorso che stiamo elaborando. Ma, per non cadere nell'errore dello psicologismo di marca psicoanalitica o esistenzialista, occorre aggiungere due osservazioni.
La prima, è che questa ambivalenza della mente è orientata, nel senso di poter essere strumentalizzata o viceversa dialettizzata, dai contesti sociostorici e culturali, e che quindi l'orientamento che di fatto essa realizza non può mai essere ricondotto a scelte arbitrarie del soggetto. Rifiutare il determinismo culturale, che riduce gli individui a marionette, non significa negare l'evidenza della cultura: basta riconoscere che questa funziona, nel complesso, come una scorciatoia verso la normalità, e che, nel contempo, la sua stessa logica utilitaristica comporta numerose possibilità di alienazione.
La seconda osservazione riguarda l'attività soggettiva che, spinta dalla necessità di interpretare il mondo, non può rimanere neutrale di fronte alla complessità del reale: un certo grado di distorsione è imposto dal bisogno ideologico. Assumere questo bisogno come una forma a priori del funzionamento mentale non significa però accreditare la teoria dei fantasmi psicoanalitica. Sembra piuttosto vero che, fino all'ideologizzazione adolescenziale, siano i limiti dell'attrezzatura mentale a definire il grado di distorsione della realtà, mentre, al di là dell'adolescenza, siano i codici mentali appresi ed elaborati ad imporre una lettura del mondo più o meno fedele alla realtà. La distorsione del reale sembra, insomma, in una prima fase, dovuta ad una carenza di attrezzatura mentale che postula l'eteronomia ideologica, cioè il vedere il mondo in virtù della fiducia accordata a coloro che sanno; in una seconda fase, inaugurata dall'adolescenza, ad un eccesso, dovuto alla pressione del bisogno ideologico, in conseguenza del quale il soggetto presume di sapere come stanno le cose, ma non sa quali lenti ideologiche soccorrano la sua miopia.
4. Disagio psichico e codici mentali
Le teorie del disagio psichico, oggi, sono ancora tutte deterministiche. Il determinismo - sia esso biologista, psicologista o culturale - non sempre è esplicitato, né mancano, nell’eterogenea letteratura psichiatrica, tentativi di mediazione e di integrazione. Ciononostante, la teorizzazione psichiatrica sembra imbrigliata in un codice mentale: il codice mentale deterministico, il quale postula che data una causa - un disordine biochimico cerebrale, un'evoluzione abnorme della personalità (dovuta a gravi traumi psicologici o a distorsioni fantasmatiche dell'esperienza infantile), una costellazione familiare patogena - non possa seguirne che un effetto, il disagio psichico. Per quanto nessuna di queste teorie sia stata né verificata né falsificata, è difficile rinunciare all'ipotesi che il disagio psichico, come ogni fatto umano, debba riconoscere una qualche causalità.
Ma, vien da chiedersi, perché ossessionarsi nell'uso di una categoria limitata a solo due dimensioni dell'esistenza: il passato e il presente? Perché insistere nel cercare le cause del disagio nel passato remoto esperienziale, nell'interazione attuale con il sistema familiare o nel funzionamento hic et nunc della struttura cerebrale? E se la causalità saldasse il passato e il presente al futuro; se essa fosse da attribuirsi non al passato e al presente, quali che siano, bensì al progetto che, a partire da essi, l'individuo elabora; se, infine, il disagio psichico fosse riconducibile meno all'esperienza vissuta che al progetto al quale il soggetto affida la soluzione dei problemi ad essa residuati?
Se queste ipotesi potessero essere verificate, il discorso sulla genesi del disagio andrebbe rovesciato rispetto alle teorie deterministiche. Ogni vicenda umana andrebbe considerata come un insieme di possibilità genetiche, psicologiche ed ambientali l'interazione tra le quali - fermo restando che la qualità delle interazioni va da un estremo positivo ad uno negativo - determinerebbe un sottoinsieme necessariamente più limitato - la concreta realtà delle persone intesa come integrazione dell'ambiente biologico, psicologico e sociale -, che, però, in nessun caso, si ridurrebbe ad una modalità necessaria di esistenza. Ogni individuo, da questo punto di vista, rappresenterebbe un insieme, sia pure limitato dalle circostanze microstoriche, di possibili modi di esistenza. Escluso il determinismo, questo insieme non potrebbe mai essere concepito come tale da poter produrre solo un'esperienza di disagio psichico. Se, da quell'esperienza, affiora un disagio psichico, occorre ammettere una causalità per spiegare il realizzarsi di una sola delle possibilità iscritte in essa. Ma questa causalità dovrebbe ricavarsi dalla progettazione dell'esperienza, orientata alla soluzione di problemi che il passato ed il presente pongono al soggetto, ma, di fatto, determinata da un codice di normalità che egli utilizza senza sufficiente consapevolezza. Sarebbe questo, infine, nella sua astrattezza, ad avviare il soggetto nel vicolo cieco psicopatologico, offrendo soluzioni adialettiche a problemi che possono invece essere affrontati solo in virtù di una dialettica interna, relazionale e sociale.
La funzione propria dei codici mentali, di offrirsi come scorciatoie verso una normalità astratta, fallirebbe laddove l'esperienza microstorica dei soggetti comporta problemi che non possono essere risolti se non in virtù di una formulazione dialettica di un progetto di vita che tenga conto più dei dati concreti dell'esperienza che non di astratti obiettivi di normalità. Da questo punto di vista, il disagio psichico sarebbe la somma di due errori di progettazione, il primo sociale, il secondo soggettivo.
L'errore sociale consisterebbe nella proposizione di codici mentali normalizzanti astratti, i cui valori cioè prescindono dalle concrete possibilità che vengono offerte dalle strutture sociali agli individui - sia nella fase evolutiva della personalità che successivamente - per realizzare i bisogni fondamentali. Questo errore, ovviamente, non è casuale: esso mira a mascherare le disfunzioni del sistema sociale nella sua capacità di rispondere ai bisogni umani, assegnando ad ogni individuo degli obiettivi da raggiungere per conseguire uno statuto di normalità, e una qualche felicità, del tutto indipendenti dalla sua carriera microstorica.
L'errore soggettivo, invece, consisterebbe nella introiezione dei codici sociali come aventi valore per l'individuo. L'introiezione, favorita dalla necessità di integrare le proprie esperienze in un sistema di valori, e, in pratica, dal bisogno ideologico, servirebbe, nell'immediato, a rimuovere i dati dell'esperienza microstorica che, nella loro problematicità, minacciano la normalizzazione: ma questa rimozione, in virtù della quale la coscienza si aliena dalle memorie, e in particolare da quelle dolorose, progettandosi in un modello astratto di normalità, rappresenterebbe l' avviarsi in un vicolo cieco al cui fondo l'individuo scopre l'insolubilità dei problemi residuati alle sue esperienze concrete di vita.
In ultima analisi, il disagio psichico esprimerebbe la connivenza di un soggetto che rifiuta di prendere atto e di farsi carico delle contraddizioni prodottesi in virtù della sua interazione con l'ambiente - non importa, per ora, che questo rifiuto si traduca nella negazione dei problemi o nella loro proiezione all'esterno -, con una società che, offrendogli dei codici normalizzanti astratti, tende a mascherare le disfunzioni delle sue strutture, imponendo al soggetto il compito impossibile di normalizzarsi quale che sia la sua carriera nel mondo. E' evidente che questa doppia rimozione può essere facilmente misconosciuta, sia a livello teorico che pratico, se si adotta un punto di vista riduzionistico, psicologico o sociologico. La conseguenza è vagare alla ricerca di dinamiche soggettive e/o di costellazioni ambientali patologiche. La verità, dal nostro punto di vista, è più semplice: è la struttura stessa della mente con il suo corredo di bisogni fondamentali che non possono realizzarsi se non in virtù di un rapporto dialettico con il mondo a portarla in un vicolo cieco, laddove questo rapporto produce problemi per i quali non si danno che false soluzioni. Le false soluzioni, offerte dai codici mentali, sono ideologiche e servono a mascherare la drammaticità del rapporto tra i bisogni umani e le strutture sociali. Come scrive Confucio, l'uomo può sviluppare la norma, ma non necessariamente la norma sviluppa l'uomo.
Nell'esplorazione dei codici sottesi alle esperienze di disagio psichico, non c’è da aspettarsi, dunque, alcuna scoperta. Essi sono gli stessi che integrano il quadro della mentalità contemporanea, per quanto concerne la natura umana, la persona, le relazioni sociali e i valori morali.
L'utilità della ricerca consiste nel mettere in luce il significato ideologico di quei codici in rapporto alle condizioni reali entro le quali si svolge la vita degli individui; e, soprattutto, gli effetti paradossali che essi producono su coloro che, introiettandoli, li portano alle estreme conseguenze.
L'estremo polimorfismo dei codici postula, però, un quadro di riferimento. Cercheremo di definirlo introducendo la nozione di codice adultomorfo, inteso come codice dei codici della società industriale avanzata. Successivamente, definito il quadro di riferi mento, il discorso potrà essere articolato in forma meno sistematica.
Ogni esperienza psicopatologica riconosce, nella sua struttura, un momento difensivo e un momento progettuale. Comunque si articolino, le difese hanno come oggetto un dolore che va scongiurato poiché il suo realizzarsi potrebbe dar corpo alla paura di morire, di impazzire o di esplodere in maniera inconsulta. Fenomenologicamente, in rapporto alla configurazione del conflitto tra i bisogni fondamentali, il dolore riconosce due forme: la costrizione - perdita della libertà personale - e l'abbandono - perdita del contatto con il mondo.
Il progetto fa invece riferimento ad un modello di normalità ideale, la cui realizzazione appare subordinata alla funzionalità delle difese, e il cui obiettivo è una qualche felicità. Evitare il dolore e tendere verso il piacere è una formulazione sintetica di questa dinamica difensiva e progettuale, ma, per quanto essa sia riconoscibile come espressione di bisogni radicalmente umani, non basta a porre il disagio psichico al riparo da critiche pregiudiziali.
La più famosa è quella freudiana della fissazione al principio del piacere, che individua nel rifiuto della frustrazione la causa dell'arresto evolutivo della personalità e dei sensi di colpa. La severità tremenda del Super-io, scoperta successivamente da Freud in tutte le esperienze di disagio psichico, non ha indotto una revisione critica della teoria della fissazione, poiché è stata assunta come necessaria e funzionale al contenimento di pulsioni rimaste allo stato primario, tendenti cioè alla scarica e ribelli al principio di realtà. Dal punto di vista freudiano, le pulsioni rappresentano la minaccia e il Super-io la difesa. Ancora oggi, a livello di senso comune, le connotazioni distintive del disagio psichico appaiono ancora meramente negative: l'immaturità, l'infantilismo, la scarsa volontà per un verso; la mancanza di autocontrollo, l'aggressività, l'immoralità per un altro.
Dal nostro punto di vista, ciò che caratterizza il disagio psichico è il ricorso, che avviene per ovviare a problemi residuati a vicissitudini avvenute durante la fase evolutiva dello sviluppo, a codici normativi che, per essere resi risolutivi, vengono portati alle estreme conseguenze, traducendosi essi in un progetto irrealizzabile. Questo ricorso finisce con il produrre una doppia alienazione, poiché, in conseguenza di esso, il soggetto rimuove la sua sofferenza passata e inattiva la sua potenzialità di porre ad essa rimedio progettandosi in un modello di normalità astratta che postula, secondo modalità diverse, l'affrancamento dal dolore e la sua estinzione.
Già a questo punto si può intuire in quale misura c’è un continuum tra le esperienze psicopatologiche e una società che, per misconoscere il dolore ch'essa produce, ha sviluppato, a livello di mentalità, un atteggiamento fobico nei confronti del dolore, e il cui progetto esplicito è l'estinzione del dolore.
Ma, dato che quell'intuizione potrebbe essere solo suggestiva, vale la pena di introdurre una più approfondita riflessione teorica tratta da esperienze reali. Delle quattro che seguono, tre sono già note, ma verranno considerate in una luce diversa.
A 5 anni, già ferito per il rapporto con una madre che profondeva tutte le sue energie nel lavoro e trascorreva chiusa in camera il tempo libero in una sorta di perenne esaurimento, Enrico si oppone al progetto di andare all'asilo. Viene accusato dalla madre di essere un debole, un pusillanime, un incapace. Si piega e decide di non manifestare più i suoi bisogni. Comincia qui una lunga carriera di dolore interiore, accuratamente celata da un'apparente freddezza di carattere. Nella sua anima, Enrico vive nella solitudine e nella disperazione. Più volte, nel corso dell'adolescenza, formula propositi di suicidio mai attuati per timore di un fallimento, che avrebbe smascherato la sua drammatica condizione interiore. Ha cercato conforto in grandi sogni d'amore, ma finendo poi col rinunciare ad essi per una profonda diffidenza nei confronti delle donne. Ha aderito infine all'ideologia nazista, nel cui modello di uomo nuovo, immune da ogni sentimento e votato alla estirpazione di ogni forma di debolezza, egli è giunto a identificarsi totalmente. Alla luce di questa fede, le sofferenze che egli ha attraversato sono state vissute come uno strumento di perpetuo perfezionamento. A 18 anni, alle soglie dell'esame di maturità, nonostante si senta troppo carico di emozioni e di pensieri, è pronto a lanciarsi in una vita che vede come una spedizione punitiva contro tutte le debolezze umane: gli affetti, le mollezze del capitalismo, l'appiattimento comunista dell'individuo. Il giorno stesso dell'esame orale, mentre è di fronte allo specchio, avverte una violenta scarica che dalla testa investe tutto il corpo. D'improvviso, la mente si svuota di ogni problema, e affiorano disturbi fisici: un'estrema stanchezza con crisi ricorrenti di energia che lo paralizzano a letto; annebbiamenti frequenti della vista; impotenza completa e crisi di dolore folgorante agli arti. Il dolore interiore lascia il posto ad una totale anestesia affettiva. Enrico è dunque pronto a realizzare il progetto di vita: quanto ai disturbi fisici egli non può farci niente. Sono i medici che non riescono a liberarlo da essi.
La vicenda di Rossella - en passant, la più suggestiva sotto il profilo del determinismo culturale - è segnata, come si ricorderà, da un peccato carnale , la coniunctio dei genitori prima del matrimonio, che la definisce, prima ancora che nasca, come frutto di una colpa. I vissuti persecutori di rifiuto, di disprezzo e di abominio sociale che affiorano a 14 anni sembrano immediatamente riferibili all'introiezione della colpa. Ma essi insorgono in conseguenza del fatto che Rossella ha progettato di aprirsi alla relazionalità e di vendicarsi del rifiuto parentale in virtù di una vita sregolata.
Questo progetto è impossibile da realizzare non solo perché esso contrasta con i bisogni di moralità ma soprattutto perché esso muove da un presupposto errato: l'aprirsi agli altri e l'intrattenere liberamente rapporti sessuali non viene vissuto, a livello cosciente, con disagio poiché Rossella è convinta di essere arida di cuore, impassibile e dotata comunque di un controllo che impedirà ogni fatuo cedimento sentimentale. In pratica, è convinta di non poter più provare dolore. Ma quale può essere la prova dell' insensibilità totale se non quella di ricercare il dolore, di somministrarselo e di non sentire alcunché?
Questa necessità strategica si realizza a due livelli. A livello relazionale, familiare e non familiare, Rossella, tende, con atteggiamenti di inaudita durezza, a provocare l'ostilità e l'odio, e a rimanere indifferente. A livello personale - è un segreto confessato con enorme fatica -, essa sottopone il suo corpo a incessanti torture con spilli, lamette, cerini, mozziconi di sigaretta, imponendosi di non lamentarsi e per apprendere sempre più a non sentire nulla.
L'esperienza di Francesco, totalmente incentrata sull'esigenza di scongiurare una precarietà identificata nelle condizioni socioeconomiche della famiglia, attribuita all'irresponsabilità di un padre dedito periodicamente alle facili avventure, si articola su una strategia di ascesa sociale che sacrifica, in nome della sicurezza economica e del prestigio sociale, ogni umano bisogno. Impegnato in una guerra per sopravvivere che, nelle sue leggi spietate, postula, in una sorta di reminiscenza hobbesiana, uno stato d'allarme permanente, votato alla difesa e all'attacco, Francesco teme che qualunque abbandono, distrazione, cedimento possa provocare una catastrofe. L'etica del lavoro, rivolta solo ai fini del potere, del benessere e del prestigio, ingombra tutta l'esperienza di Francesco, e la sottopone ad una tensione costante.
Per questo sistema di vita, la minaccia è rappresentata dal piacere, inteso però in modo molto estensivo. Il pericolo della sessualità è scongiurato dall'impotenza, la quale, a sua volta, mette al riparo, per via della vergogna che produce, dalle relazioni sentimentali. Ma, al di là di questi ambiti, la logica che sottende l'esperienza è priva di sfumature: piacere è tutto ciò che non è dovere. Logica elementare, ma non di facile realizzazione, e che costringe Francesco a sottoporsi ad un ipercontrollo assoluto, la cui funzionalità è assicurata dalla sofferenza: solo avvertendo il dolore della costrizione e della mortificazione Francesco e sicuro di non stare per cedere alle insidie del piacere.
L'esperienza di Mario sembra l'opposto di quella di Francesco e, in apparenza, una riprova inconfutabile della fissazione al principio del piacere. Mario trascorre le sue giornate masturbandosi, ascoltando musica rock, divorando cibo a tutte le ore, dormendo quando gli va. La fissazione sembra comprovata da un progetto di vita completamente edonistico: in nome del piacere, Mario rifiuta lo studio, il lavoro e un qualunque impegno pratico o intellettuale. Ma, nella trama dell'esperienza, troppi indizi confutano la rispondenza di questa ideologia ai suoi bisogni. Il disagio, innanzitutto, è stato avviato da angosce di morte claustrofobiche: costretto da esse a ripiegare, Mario ha tentato di ideologizzare e di progettare la sua esperienza in nome di una libertà illimitata. Ma ripiegare rispetto a cosa, infine? Rispetto al mondo delle relazioni umane, ma da ogni relazione a tonalità affettiva. La radicale dipendenza dai suoi e il segnale dell'esistenza e della pressione dei bisogni di legame e di amore. Ma non è un caso che Mario aliena a se stesso questi bisogni con atti di aggressione rivolti ai suoi, che talora sfiorano il confine del danno irreversibile. Non è un caso che egli assume, nei confronti della madre che sta morendo, un atteggiamento cinico e persino provocatorio.
Gli ideali d'amore che Mario coltiva sono un tentativo di compensare la sua tremenda cattiveria: ma egli non sa che questa cattiveria è rivolta meno contro la sua famiglia che contro i suoi bisogni di relazione d'amore. Il principio del piacere serve solo a mascherare quella cattiveria, e a illuderlo che la vita possa essere goduta senza relazioni con gli altri.
Nonostante la diversità dei contenuti, queste esperienze hanno una matrice comune: esse alludono all'incombenza di memorie di dolore relazionale, comportano una strategia difensiva mirante a scongiurarne una ripetizione, e si orientano progettualmente verso un modo di vivere che, agli occhi dei soggetti, rappresenta la soluzione del problema originario. Se si considerano solo gli aspetti difensivi delle esperienze, la possibilità di un'interpretazione meramente psicologica sussiste. Se si prendono in esame i progetti, il discorso diventa più complesso. L'impassibilità ed il cinismo, l'anestesia affettiva, l' etica calvinista del lavoro, l'edonismo sfrenato sono infatti la radicalizzazione di presupposti ideologici espliciti: per Enrico il sentire è indegno di un uomo vero; per Rossella esso definisce l'aspetto deteriore della femminilità; per Francesco il piacere è una droga che, assunta una volta, dà assuefazione e dipendenza; per Mario esso è l'espressione unica della libertà intesa come pura istintualità.
Ma da dove derivano quei presupposti e dove tendono i modelli di normalità che da essi vengono ricavati? La genesi è evidente: in tutte le esperienze urgono memorie di dolori relazionali intollerabili, subìti in virtù della dipendenza infantile. Il progetto che muove da queste memorie è univoco, e tende ad un'indipendenza caratterizzata dalla eliminazione dei bisogni relazionali affettivi. Sperimentati nel corso delle fasi evolutive come cause di dolore, questi bisogni vanno estirpati. Il cinismo, l'anestesia affettiva, il dovere assoluto, il piacere senza limiti rappresentano obiettivi al di là dei quali sarebbe possibile per i soggetti una relazione col mondo immune dal rischio di soffrire. In questi progetti c'e un errore, comprensibile in riferimento alle esperienze vissute, ma la cui logica non è prodotta dai soggetti, poiché appartiene ad un codice mentale, il codice adultomorfo: l’errore consiste nell'identificazione del bisogno di cura, di protezione, di legame con un bisogno tipicamente infantile, destinato ad esaurirsi nel corso della crescita.
Ora, se è vero che quel bisogno si manifesta, nel corso dell'infanzia, con modalità particolari, è pur vero che esso, in sé e per sé, in quanto bisogno di socialità e di contatto con il mondo, non solo non si esaurisce con la crescita, ma assume nell'adulto una diversa configurazione, sostanzialmente più drammatica rispetto all'infanzia. Ciò che nel bambino infatti è una potenzialità di dolore che viene solo avvertita quando si attualizza, nell'adulto diventa, in virtù dell'allargamento del campo di coscienza e del suo situarsi in sospeso tra un passato carico di memorie e un futuro percepito nella sua pienezza, un vero e proprio corredo psicologico.
La precarietà delle relazioni umane e della salute fisica, la consapevolezza del decadimento fisico e della morte rappresentano elementi costitutivi della coscienza adulta: il rimedio all'ansia che questi elementi producono non può essere che la socialità, sia essa intesa come patrimonio introiettato che come bilancio delle relazioni attuali con il mondo.
L'indipendenza, come capacità di affrontare da sé quei nuclei di ansia è un mito, poiché essa, se pure si dà, non è l'espressione della forza di carattere o delle qualità individuali, bensì di un patrimonio sociale ricco e positivo accumulato nel corso della vita.
Nei progetti psicopatologici che comportano una chiusura affettiva il progetto ha dunque un referente mitico: proprio perché l'individuo ha subìto delle ferite relazionali, e dunque ha un bilancio sociale ancora fortemente negativo, egli non può chiudersi al mondo, se non al prezzo del dolore. Se lo fa è perché si inganna in virtù dello stesso progetto che dovrebbe porlo al riparo dal dolore.
Un progetto astratto che fa riferimento ad un codice astratto. Di questo, infine, occorre parlare.
Pur riconoscendo che l'evitare il dolore e il tendere verso il piacere rappresentano un orientamento proprio della natura umana, ciò non significa che ogni codice culturale che si fa carico di tali istanze sia adeguato ai bisogni umani. Il dolore e la felicità sono, in ultima analisi, categorie astratte. Storicizzarle significa muovere dai bisogni fondamentali della natura umana e analizzare in quale misura le strutture del reale offrono agli individui la possibilità di soddisfarli attivamente. Ogni ostacolo che viene frapposto all'individuazione e all'integrazione sociale, e alla dialettica tra mondo interno e mondo esterno si può ritenere causa di dolore; la promozione di quei bisogni e della dialettica tra essi provoca felicità. Ma la felicità va inteso in senso concreto, e cioè postula sia la realizzazione dei bisogni fondamentali che la capacità di farsi carico dei problemi dell'esistenza. L'apprendere a soffrire e la lotta contro le cause della sofferenza sono un elemento costitutivo della felicità, e fanno riferimento alla condizione naturale dell'uomo come essere bisognoso che, in virtù della sua appartenenza ad un contesto sociale, lotta per conseguire un certo potere sul mondo; per raggiungere, a partire da una condizione di dipendenza e impotenza assolute, una condizione di interdipendenza attiva. Questa concezione antropologica, che individua nella socializzazione e nella socialità gli strumenti in virtù dei quali l'uomo può giungere a padroneggiare il dolore dell'esistenza radicato nella sua precarietà, nel suo essere esposto perpetuamente al rischio di soffrire, è già essa stessa un codice culturale. Non si può ignorare che esistono altre possibilità di ideologizzare lo scarto e la dialettica conflittuale tra l'uomo come essere bisognoso, e dunque dolente, e il mondo.
Di fatto, noi apparteniamo ad una civiltà che ha scelto di privilegiare l'attività e la socialità come elementi propulsori di una dialettica mirante ad adattare il mondo ai bisogni umani, vedendo in ciò la possibilità di produrre felicità e di contenere o lottare il dolore. Di questo progetto si fanno carico tutte le strutture del reale. Ma, nel corso della storia recente, è avvenuto qualcosa di singolare: più infatti le strutture economiche e sociali sono venute rivelando la loro inadeguatezza in rapporto ai bisogni umani, più, a livello di mentalità, si è venuta organizzando un’ideologia astratta, che impone agli uomini una normalità che, prescindendo dalle condizioni reali di vita e dalle opportunità offerte a ciascuno per realizzarsi, è divenuta una sorta di requisito individuale per l'integrazione sociale. Non penso sia azzardato definire adultomorfo questo codice normativo, nel senso che esso assume come modello una figura astratta di self made man, di individuo che si autorealizza quali che siano le condizioni reali in cui si trova a vivere. L'astrattezza del modello è rafforzata dall'ideologia della crescita e della maturazione, intesi come processi naturali che attualizzano le potenzialità proprie di ogni individuo.
Da questo punto di vista, l'individuo è null'altro che la manifestazione di ciò ch'egli poteva essere; l'espressione delle sue qualità e dei suoi limiti, non della fenotipizzazione del suo corredo originario in rapporto all'ambiente e alle opportunità da questo offerte.
Questa concezione adultomorfa astratta è il codice antropologico proprio della civiltà borghese, e, come cercheremo di documentare, esso è la matrice di tutti i codici normalizzanti astratti, che alienano le esperienze di disagio psichico e rendono, in misura diversa, precarie tutte le altre.
A conclusione di un libro che riporta i risultati di un'inchiesta sociologica sui valori del tempo presente in Europa, J. Stoetzel giunge a definire questi codici con precisione.
Egli scrive:
"E' innanzitutto ben chiaro che per molti europei il valore centrale risiede nella persona, cioè nella propria persona... Questa nozione di un individuo che è strettamente mio, porta con sé una varietà di valori che le sono legati, la felicità, la sicurezza, la libertà d'azione e di decisione e la libertà in sé e per sé, la padronanza del proprio destino, la realizzazione di sé, la considerazione sociale, nonché delle attività piacevoli..."
Il valore di questo modello antropologico non può essere misconosciuto: è l'intuizione di come l'uomo potrebbe e dovrebbe essere. Ma, nel momento in cui esso, anziché come strumento critico di analisi delle condizioni reali di vita, si pone come obiettivo individuale e metro di misura del valore individuale, i suoi effetti di alienazione sono facilmente intuibili. Anziché promuovere una socialità che permetta l'espressione delle potenzialità personali, che produca una felicità condivisa e strumenti culturali di lotta contro il dolore, quel codice diventa un codice individualista, edonista e algofobico, nel senso che esso pone sulle spalle dell'individuo le responsabilità del suo modo di essere, lo orienta verso un piacere codificato - passivo e consumistico o ricavato dall'assolvimento del dovere - e lo induce a vivere il dolore come una mi naccia alla propria identità fisica e psichica da rimuovere con mezzi tecnici.
La libertà e la felicità, assunti come valori astratti, che prescindono dalla necessità di liberarsi per mezzo dei legami con gli altri e di perseguire la felicità anche attraverso la capacità di apprendere a soffrire - criteri in virtù dei quali la lotta per l'umanizzazione dovrebbe rivolgersi contro la costrizione e non contro i legami, contro l'infelicità prodotta dalle condizioni reali di vita e non contro la condizione di naturale esposizione dell'uomo alla sofferenza -, diventano potenti strumenti di alienazione della coscienza sia collettiva che individuale.
Questa alienazione produce, a livello dell'immaginario collettivo, un vero e proprio fantasma che si carica di valenze persecutorie: è il fantasma del bambino come essere totalmente dipendente, privo di qualunque potere sulla realtà, radicalmente bisognoso di protezione, di cure e di legame, pauroso ed esposto, per la sua precarietà, a tutte le possibili sofferenze; essere in cui non si coglie la radicale socialità e il bisogno del mondo come espressioni ultime della natura umana, poiché si vede in esso solo una minaccia alla possibilità di diventare adulti secondo il codice adultomorfo.
E' questo fantasma, che sottende il codice normativo adultomorfo, a rappresentare il continuum tra le esperienze normali e le esperienze di disagio psichico. Continuum che si rintraccia nella genesi delle esperienze di disagio psichico ma che viene negato in virtù della scissione, che è costretta ad operare la coscienza sociale per affrancarsi dal suo precario statuto, tra debole e forte, immaturo e maturo, dipendente ed indipendente, malato e sano. Il paradosso da cui si origina il disagio psichico è rappresentato dal fatto che chi vive con maggiore drammaticità la condizione infantile, è sollecitato più di ogni altro ad adottare il codice adultomorfo come modello di normalità. E' nel tendere verso una normalità astratta, ed esasperata dai presupposti a partire dai quali essa dovrebbe essere realizzata, ch'egli rimane schiacciato tra un passato carico di memorie dolorose, che va rimosso, e un futuro sul quale non può far presa; tra il dolore prodotto dalla sua concreta vicenda umana e quello prodotto dall'irrealizzabilità del progetto. Se torniamo a riflettere sulle esperienze riferite, apparirà chiaro la vacuità di un approccio meramente psicologico. L'onnipotenza dei progetti che le animano va riferita infatti all'inganno in virtù del quale una normalità precaria, quella parentale, si è offerta mascherata da codici astratti.
La madre di Enrico, con la sua durezza di donna indipendente, pagata al prezzo di un cronico esaurimento riferito ai ruoli domestici, gli ha fatto vivere come orribile il bisogno di cure, di protezione e di legame.
I genitori di Rossella, con il loro legame obbligato e claustrofobico, sono giunti a criminalizzare il suo bisogno di legame.
La famiglia di Francesco, con la madre ripiegata nel ruolo sacrificale di mater dolorosa che ignora ogni gioia e il padre sfrenato nella ricerca del piacere e insensibile ai doveri familiari, lo ha stato posto di fronte ad un modello privo di dialettica, alla luce del quale il senso del dovere e il piacere si oppongono radicalmente.
Mario, infine, si è confrontato con un modello familiare univoco, e sostanzialmente ascetico, anche se mascherato da un'ideologia di raffinato intellettualismo: ma l'ascesi egli l'ha vissuta come una negazione del bisogno di contatto con il mondo.
I progetti che i soggetti hanno ricavato dalle loro esperienze sono astratti in quanto ricavati da un'esperienza vissuta ma elaborata in virtù di codici astratti: l'indipendenza, la libertà dai bisogni affettivi, il senso del dovere, la fuga dal dolore nel piacere.
Tutti i progetti hanno una matrice univoca, nel senso che sono riconducibili ad un codice adultomorfo sotteso dal fantasma persecutorio del bambino con i suoi bisogni: bisogni radicalmente umani, rifuggendo dai quali la normalità diventa sempre più precaria, finché qualcuno, assumendosi il compito impossibile di piegare ad essa la sua concreta umanità carica di storia e di memorie, si destina al vicolo cieco.
Esemplare, per la sua trasparenza, è l'esperienza di Rita.
Figlia di un capitano dei carabinieri e di una insegnante elementare, fino a 8 anni vive nella cittadina originaria dei suoi, gli impegni lavorativi dei quali sono sopperiti da una ricca rete di parentela.
Dedita completamente al lavoro, la madre ignora le incombenze domestiche, affidate alla nonna. Quando Rita ha 8 anni, al padre viene offerto un trasferimento a Roma e un avanzamento di grado. E' un'occasione da non perdere, nonostante lo sdradicamento e l' inserimento in un contesto nuovo. La nuclearizzazione della famiglia produce immediatamente una condizione di precarietà: Rita ha un fratellino di 5 anni. I turni di lavoro della madre, che, tra l'altro, ha accettato il tempo pieno, cambiano di settimana in settimana. L'affidamento dei bambini è un problema perpetuo. Per fortuna, mentre il più piccolo si ribella alla governante e rifiuta il cibo, Rita ha un comportamento dignitoso, da donnina. A 11 anni è essa stessa a proporre la soluzione: in assenza dei suoi, accudirà lei il fratellino. Il sollievo che questa assunzione di responsabilità arreca alla vita familiare è pagata ad un duro prezzo: in assenza dei suoi, Rita vive con il cuore in gola, prevedendo il realizzarsi, per sé e soprattutto per il fratellino, di situazioni alle quali non sarebbe in grado di fronteggiare. La gratificazione che riceve dai suoi è un motivo sufficiente per inghiottire l'ansia e la paura.
La mortificazione dei suoi bisogni, protraendosi negli anni, giunge infine a rappresentare la matrice di un progetto di vita incentrato sull'indipendenza e sul far da sé. Allentandosi le responsabilità familiari, Rita si chiude in un modo di essere orgoglioso, che viene confermato dai genitori. A scuola rende bene, ma mantiene le distanze rispetto agli altri; il tempo libero lo trascorre in casa a studiare e a leggere. Rifiuta ogni distrazione, e giunge a disprezzare il modo fatuo di vivere dei coetanei. Il rifiuto dei bisogni di relazione, soprattutto riferito agli affetti, è impercettibile, poiché è coperto da un’ideologia partecipata e ostentata. I genitori, anziché preoccuparsi, sono entusiasti di questa diversità.
Il crollo avviene quando Rita affrontando l'ambiente universitario perde il ruolo prestigioso che ha mantenuto nel corso del liceo, e scopre che la sua diversità la isola e la emargina, senza che questo possa assumere alcun significato. La frustrazione dei bisogni affettivi, vissuta fin'allora come scelta, viene avvertita come una costrizione soffocante.
Tornando a casa dall'università, Rita accusa una crisi d'angoscia somatizzata - con palpitazioni, capogiri, senso di oppressione respiratoria, malore - vissuta con il panico di star male agli occhi degli altri. In conseguenza di questa crisi, Rita si chiude in casa, e regredisce in una situazione di penosa dipendenza: non può star da sola, e, le rare volte che esce, deve essere accompagnata. L'angoscia di poter star male è amplificata dall' esibire socialmente una vergognosa debolezza. Ma ormai la trappola è scattata: i bisogni relazionali lungamente rifiutati hanno la meglio su un progetto disumanante. Rita può solo scegliere tra il rimanere vincolata alla famiglia su una modalità regressiva e rivendicativa - intrappolando con se stessa la madre - o farsi carico della sua debolezza, cioè dei suoi umani bisogni affettivi, e tentare di realizzarsi con essi, non contro di essi.
Non occorrono molti commenti. Un dato di esperienza vissuto - il peso dei bisogni infantili - riferito a circostanze reali di vita che lo rendono intollerabile, si è trasformato, in Rita, in un dato ideologico, in un attributo vergognoso dell'infanzia e della natura umana. Il progetto che viene elaborato, a partire da questo dato, non può essere che adultomorfo, non può tendere che all'eliminazione dei bisogni di cure, di protezione, di legame. Gratificante soggettivamente, per 1a capacità ch'esso ha di rimuovere le esperienze dolorose di solitudine e di abbandono, questo progetto viene rafforzato dalle gratificazioni familiari e sociali (dagli amici di famiglia e dai docenti) e dà luogo ad una sorta di ebbrezza della propria diversità rispetto agli altri. Nel reggere tanto a lungo un ruolo cosi frustrante rispetto ai bisogni umani, Rita manifesta autentiche qualità, ma le investe in un codice di normalità la cui elevatezza morale è pari all'astrazione.
Ma questo paradosso - di qualità elevate investite in progetti irrealizzabili - e la cifra di ogni esperienza di disagio psichico.
La nozione di codice adultomorfo non schiude l'accesso alla verità. E' una chiave cui, nella mente e nel cuore di chi soffre, non sembra corrispondere alcuna toppa. Se la si utilizza brutalmente, comunicando a chi vive un'esperienza di disagio ch'egli soffre in quanto si impone di essere così come non può né deve essere - verità inconfutabile -, l'effetto è univoco: il soggetto interpreta il messaggio come un invito a rassegnarsi ad essere cosi com'è, a vivere cioè nell'infelicità.
A che serve, dunque, quella chiave? L'adozione di un codice adultomorfo astratto è la causa per cui un soggetto, con il suo carico di sofferenza microstorica, finisce con il chiudersi in una struttura psicopatologica. Le strutture psicopatologiche - lo si è intuito, lo si è affermato - sono false soluzioni di problemi umani: promesse di una soluzione che non c'è, armature ideologiche che, psicologizzandole, contengono e frustrano una sofferenza le cui radici stanno nello scarto tra i bisogni umani e le strutture sociali.
La tendenza dei soggetti a farsi catturare da questi messaggi di normalità, nonostante gli esiti mortificanti cui perviene, è, però, densa di significato, poiché attesta la loro vocazione verso un modello antropologico di completo sviluppo delle potenzialità umane. Definire in termini di narcisismo o di onnipotenza questa vocazione, nonostante l'evidenza del sacrificio che essa promuove, è la prova più inquietante dell'ideologia astratta dello psicologismo di marca analitica. Mortificate dall'interazione con l'ambiente, quelle potenzialità tendono a riproporsi naturalmente in un progetto di realizzazione e, in difetto di strumenti critici, non possono esprimersi che facendo riferimento a valori astratti: l'indipendenza, la libertà, la potenza, l'amore, il piacere, il dovere, la socialità, ecc. Tutti valori che integrano il modello dell'individuo adulto, maturo, sviluppato: cresciuto, insomma, secondo l'etimologia stessa del termine adulto.
In che senso questi valori possono definirsi astratti? In sé e per sé, essi sono autentici valori. L'inganno ideologico consiste nell'identificarli con la felicità prescindendo dagli ostacoli che vanno superati per realizzarli concretamente, e cioè della necessità di disporre di modi e di mezzi reali per analizzare ed eliminare le fonti della sofferenza.
Il problema, per quanto riguarda il disagio psichico, è che i soggetti sono alienati in quei modi e da quei mezzi proprio in virtù della loro esperienza microstorica: avendo sofferto, essi non vogliono più soffrire. E' questo che li orienta verso un modello astratto di felicità, verso un miraggio che si può raggiungere senza più soffrire né rievocare e storicizzare le sofferenze.
Il paradosso cui si giunge è di straordinaria importanza: il potere alienante che esercitano i valori astratti di felicità è direttamente proporzionale alla sofferenza prodotta dall'inadeguatezza delle strutture sociali in rapporto ai bisogni umani, e cioè della sofferenza reale che esse producono e che i soggetti vivono.
Non è chi non veda in quale misura questo paradosso definisce un continuum tra i fenomeni di disagio psichico e l'alienazione umana, intesa come espropriazione delle capacità di capire criticamente e rimuovere attivamente le cause della miseria umana nella misura in cui questa è riconducibile allo scarto tra strutture sociali e bisogni umani.
Il discorso può essere approfondito, tenuto conto delle intuizioni precorritrici di Foucault.
In Microfisica del potere, si contesta la pertinenza, oggi, del concetto di ideologia dominante come espressione diretta e immediata del potere dominante, come ideologia, cioè, che viene imposta dall'alto e corroborata con sanzioni repressive nei confronti di chi ad essa si ribella. Il dominio, secondo Foucault, si eserciterebbe con strumenti più raffinati, sotto forma di irretimento della coscienza, facendo leva piuttosto sul bisogno ideologico della mente che non sulla repressione della sua volontà di sapere: proponendo cioè l'ideologia come visione del mondo inconfutabile e non come inganno. Non solo: mentre in passato, l'ideologia concerneva quasi esclusivamente i rapporti di potere tra uomo e uomo, e riverberava passivamente nella struttura della soggettività, essa, oggi, non potrebbe più accontentarsi di giustificare i rapporti pubblici, avendo bisogno, ed è questa la sua forza, di modellare l'esperienza privata in tutte le sue manifestazioni.
Cosa esiste, per esempio, di più privato della sessualità, non tanto sotto il profilo dell'esercizio - che ha sempre riconosciuto vincoli sociali -, quanto sotto il profilo del significato e del valore che essa assume per ogni soggetto? Proprio questo ambito - il privato per eccellenza - è stato l'oggetto dell' analisi dell'ultimo Foucault, orientata a documentare come la liberazione della sessualità, avvenuta nel corso del '900 e tuttora in atto, rappresenti, da un punto di vista ideologico, uno dei più potenti strumenti di alienazione della coscienza contemporanea, poiché, potendo essa funzionare come meccanismo di fuga dal dolore, di ricerca del piacere e di socialità, può incanalare univocamente le frustrazioni dei bisogni umani, quale ne sia l'origine. Offrendosi come paradiso artificiale, la sessualità assolverebbe dunque la funzione di cui un tempo si faceva carico la religione, con la promessa del paradiso all'al di là, e, più di recente, la politica, con la promessa del paradiso terrestre. Il bisogno è sempre lo stesso, ed è un bisogno di felicità, ma in quale misura, offrendo ad esso una realizzazione possibile nell'immediato e sul piano privato, le coscienze sono alienate dalla complessità delle cause della sofferenza umana?
Il potere politico non avrebbe, pertanto, più bisogno di formidabili apparati di repressione poliziesca né di un'attrezzatura ideologica granitica, bensì di un'ideologia dispersa, frammentata, morbida, atta ad insinuarsi nelle pieghe delle coscienze e ad orientarle verso forme di felicità che, per essere perseguibili privatamente e psicologicamente, catturano insidiosamente, facendo leva su quello che appare il punto debole dell'umanità: il suo bisogno di felicità.
E' difficile non essere d'accordo con Foucault, e non recepire la portata culturale di un progetto che vede nello spazio della soggettività, con il suo carico di bisogni, lo spazio in cui si gioca, oggi, la lotta per il dominio dell'uomo sull'uomo. Non c'è alcun motivo, ovviamente, di isolare questo spazio psicologico dagli altri ambiti della realtà. Ma questo approccio, che conferma che il privato è politico, consente di esplorare la soggettività alla luce di un'ipotesi che ridà ad essa una dignità perduta: la dignità di uno sforzo di venire alla luce, con il suo carico di sofferenza microstorica, frustrato dai codici mentali, che, promettendo la felicità, promuovono un impossibile parto indolore.
Ciò detto, non ci si sorprenderà del fatto che i codici, che tenteremo di esplorare, siano, all'apparenza, psicologici. Con i presupposti che abbiamo sin qui elaborati, lo psicologico, sia sul versante soggettivo che intersoggettivo, non solo non va messo tra parentesi, ma va acquisito in tutto il suo spessore da una nuova scienza del disagio psichico: per quanto alienato, è esso, infine, che denunzia lo scarto tra i bisogni umani e le risposte inadeguate offerte dall'ambiente e dalle strutture sociali.
La scissione che il codice adultomorfo introduce nella realtà umana produce, nell'ambito del disagio psichico, degli effetti paradossali. Il più rilevante tra questi è il rifiuto di crescere, il rifiuto, cioè, di abbandonare atteggiamenti infantili di dipendenza. L'effetto è paradossale poiché sembra attestare una fissazione dello sviluppo, e, dunque, l'adozione di un codice pedomorfo. Ma l'apparenza inganna, poiché il codice pedomorfo è complementare del codice adultomorfo: basta cercarli e li si trova entrambi nelle strutture dell'esperienza. Non solo: si trova anche che è i1 codice adultomorfo ad alimentare quello pedomorfo.
Esemplare, da questo punto di vista, è, ancora una volta, l'esperienza di Mario. Dall'epoca del suo ritiro in casa, egli, pur conducendo una vita totalmente sregolata, manifesta una dipendenza totale dai suoi. Non può star solo né essere abbandonato un solo minuto. Quando è atterrato dalle angosce psicosomatiche, dalla paura di morire e, se non muore, di perdere il controllo della mente, egli sequestra per ore ed ore un parente al quale chiede continue rassicurazioni. Il suo atteggiamento nei confronti della madre, malata e moribonda, è sprezzante, derisorio e cinico.
Un atteggiamento, dunque, tipicamente adultomorfo, senza nessuna comprensione per le debolezze umane. A distanza di alcuni anni, quando il suo unico sostegno è il padre, il suo atteggiamento non sembra mutato affatto. Per quanto lo riguarda, egli si abbandona a qualsivoglia debolezza, a patto che questa sia giustificata dalla necessità di procurarsi del piacere; per quanto riguarda il padre, invece, è spietato. Costui è un uomo apprensivo e, provato dalle vicende familiari, deve far ricorso - per sostenersi - a degli psicofarmaci; talora denuncia vuoti di memoria, malesseri e una intensa neurastenia. Mario, che da lui dipende totalmente, non può ammettere queste debolezze: invade la sua camera e getta gli psicofarmaci dalla finestra, lo forza ad alzarsi dal letto e a dimostrarsi forte e vigoroso. Se le sollecitazioni non bastano, giunge a picchiarlo al fine di scuoterlo e di vedere che resiste ancora bene al dolore!
Il suo essere dipendente postula dunque che colui dal quale dipende incarni un modello adultomorfo, perché questo è il modello verso cui gravita il progetto di Mario e, nell'attesa che egli lo realizzi, qualcuno deve realizzarlo.
E' chiaro che la dipendenza e gli atteggiamenti infantili di Mario, che sembrano esprimere un codice pedomorfo (nel caso in questione l'apparenza concorda, tra l'altro, con il fantasma freudiano del bambino come perverso polimorfo ), in tanto non possono cambiare in quanto egli fa riferimento ad un modello adultomorfo irrealizzabile: è questo, infine, che blocca lo sviluppo. Ma Mario non lo sa e, nella misura in cui si aliena in quel modello, imponendo al padre di essere all'altezza di questo, aliena se stesso in un'interminabile dipendenza.
Non è chi non comprenda che questa stessa logica sottende le patetiche esperienze, esposte alla pietas collettiva e alla propaganda strumentale, di 'psicotici' più o meno giovani che convivono con genitori anziani sottoponendoli ad ogni sorta di tortura. Una di queste esperienze mi è stata riferita da un parente anni fa, e mi sembra degna di nota.
Un giovane di 26 anni, ultimo di quattro figli, malato da 8 anni, più volte ricoverato in cliniche private e considerato irrecuperabile, viveva con i genitori ormai in età avanzata, senza praticamente comunicare con loro. Ogni giorno, dopo pranzo, nel salotto, si svolgeva la stessa scena. La madre sferruzzava, il padre leggeva il giornale, e il figlio, seduto di fronte a quest'ultimo, senza proferire parola, cominciava a torcere il giornale con la punta del piede. Il padre tentava di ritrarsi e il gioco irritante continuava implacabile, finche egli, paonazzo di rabbia, e tremante di paura per via di un recente infarto, non reagiva accapigliandosi con il figlio, che si lasciava facilmente gettare a terra. Quando si ergeva su di lui, tenendogli un piede sul petto, questi pronunciava poche parole, sempre le stesse: 'Basta! Basta! Sei tu il più forte!" Era questa l'unica comunicazione che intercorreva tra di loro.
Non sempre, però, il codice pedomorfo, con il complementare che lo genera, hanno un'evidenza relazionale. Talora il primo sembra funzionare autonomamente. Anche in questi casi, però, è possibile dimostrare che si tratta solo di un'apparenza.
L'esperienza che segue è di estremo interesse. Maria Luisa ha 28 anni, ed è sposata. Fin dall'adolescenza soffre di una depressione strisciante, sottesa da vissuti di solitudine e di vuoto interiore che giungono,periodicamente, a livelli intollerabili, e da ricorrenti preoccupazioni ipocondriache. A livello cosciente, ha sempre attribuito questa sua condizione a carenze affettive e, di conseguenza, si è progettata nella ricerca di un amore totale atto a colmarle. Dopo numerose, e sofferte, delusioni, l'incontro con il futuro marito le ha portato una qualche serenità. Ma, dopo il matrimonio, il marito ha rivelato il suo vero carattere: è buono ma superficiale, e sostanzialmente freddo. I vissuti depressivi e le preoccupazioni ipocondriache sono ricomparsi, con un’intensità maggiore, poiché è venuta meno la speranza del grande amore. La storia familiare accredita l'ipotesi delle 'carenze affettive'.
La madre di Maria Luisa, impegnata a suo modo in una rivoluzione femminista ante litteram, ha sempre rifiutato i ruoli tradizionali in nome di un lavoro gratificante, che le assicurava una piena indipendenza economica. Non ha mai fatto mistero di non aver desiderato che i primi due figli: gli altri due - Maria Luisa è la ter za - sono nati per imposizione del marito.
Questi, gravato per suo conto da una storia personale triste (è figlio naturale di una donna che ha condotto sino ad età avanzata una vita eccentrica, tutta dedita alla seduzione), ha sposato la moglie, nonostante il carattere piuttosto ribelle, con il chiaro proposito di metterle la testa a posto, di assoggettarla cioè ai doveri domestici. Incentrata su questa sfida, la vita coniugale e familiare è stata travagliata (un inferno, nel ricordo di Maria Luisa). I figli sono cresciuti affidati alle governanti, in un clima di guerra fredda che, periodicamente, si accendeva. Ciascuno si è difeso a suo modo: Maria Luisa cercando di accattivarsi l'amore dei suoi così come le sembrava possibile, assumendo il ruolo di angioletto sereno, senza bisogni e che non crea alcun problema.
Da un punto di vista deterministico, sembrerebbe tutto chiaro. Ma il determinismo - è bene ripeterlo - spiega tutto, eliminando le contraddizioni che danno ad ogni storia familiare e personale uno spessore ed una dignità. Il conflitto familiare si è incentrato sul tema di chi dovesse farsi carico del peso dei bambini da allevare: conflitto non risolto poiché ciascuno dei genitori aveva i suoi motivi per rifiutare quel peso, la costrizione e il vincolo che esso determina.
Il padre, minacciato da un sentimento atavico di precarietà, vedeva nel lavoro la possibilità di raggiungere la sicurezza. La madre ha trovato nel lavoro la possibilità di rendersi indipendente dal marito. Maria Luisa ha partecipato a questa dinamica, incentrata sull'indipendenza, alleggerendo precocemente il peso dei suoi bisogni di cura, di protezione e di affetto, frustrandoli. Possiamo pensare che, in rapporto alla situazione familiare, non ci fosse altro da fare. Ma il problema è spiegare perché questa frustrazione sia stata assunta come l'asse di cristallizzazione della costruzione della personalità, soprattutto sotto il profilo relazionale, e dell'elaborazione della visione del mondo.
Durante tutta l'adolescenza, infatti, Maria Luisa mantiene, nei confronti dei coetanei, un atteggiamento chiuso, scostante e altezzoso. L'atteggiamento non coincide con i suoi desideri: ma cosa lo determina, dunque, se non una insormontabile vergogna dei bisogni relazionali? Il sogno del grande amore, dell'amore totale, si fa carico di questi bisogni, ma, nella misura in cui se ne fa carico, li orienta verso una inesorabile frustrazione.
La visione del mondo che Maria Luisa elabora, infine, incentrata sull'attribuzione alla natura umana di qualità meramente negative (egoismo, materialismo, aggressività, ecc.), sembra mirare ad escludere ogni possibilità di una relazione ricca e significativa con gli altri. Infine, può essere un caso che Maria Luisa si vincoli ad un uomo superficiale, poco protettivo e poco sensibile alle sue istanze profonde? Tutti questi elementi risulterebbero più comprensibili se si ammettesse che, sollecitata dalle circostanze familiari a frustrare i suoi bisogni infantili, Maria Luisa, adottando un codice adultomorfo, al fine di porsi al riparo dalla possibilità di regredire in una situazione di dipendenza e, dunque, di esporsi alla sofferenza, abbia continuato a frustrarli anche quando essi si sono riproposti come bisogni relazionali.
La prova di questa frustrazione, prodotta dal codice adultomorfo, consisterebbe nell’amplificarne la connotazione infantile, lasciandoli affiorare a livello cosciente come bisogni radicali, ma in una forma cosi regressiva da non poter produrre che un rifiuto. Vivendoli come intollerabili, anziché integrarli nella personalità adulta e dare ad essi una configurazione qualitativamente diversa - di amore, ma anche di amicizia, di solidarietà e di socialità -, Maria Luisa tende ad isolarli, ad infantilizzarli, a drammatizzarli. La sua richiesta ch'essi siano soddisfatti urta contro l'ostacolo che, per soddisfarli, qualcuno deve accettare di esserne catturato, ricattato e svuotato. Chi non rifiuterebbe di farsi carico di questo peso?
Quest'interpretazione può apparire arbitraria. Ma essa è confermata dalla ricorrenza di un tema onirico e da un episodio reale. Nei sogni di Maria Luisa compaiono, quasi costantemente, neonati o bambini in completo stato di abbandono, nudi, sporchi, infreddoliti, affamati e, talora, moribondi per incuria. La madre, sempre presente, appare fredda e insensibile come una malata di mente. Maria Luisa non riesce a spiegare questi sogni in rapporto alle sue esperienze: se essa ha sofferto, infatti, è avvenuto per la relativa assenza della madre, che, però, indipendentemente dal poco tempo disponibile, era di carattere dolce ed espansivo, sostanzialmente affettuosa.
Il mistero è chiarito da un sogno trasparente:
"Al 6° mese partorisco senza doglie un bambino che pesa tre kg. e mezzo. Mia madre si prende cura di lui. Quando lo prendo in braccio, mi accorgo che è nudo e sporco. Vorrei lavarlo e coprirlo, ma la vista annebbiata mi impedisce di farlo. Il bambino, infreddolito, piange."
L'episodio reale conferma l’insostituibilità di un peso che Maria Luisa si è assunto troppo precocemente, e che l'ha indotta poi ad un radicale rifiuto.
Al terzo anno di matrimonio, Maria Luisa rimane incinta. La gravidanza procede senza difficoltà nei primi mesi. Nel corso di una visita di controllo, dopo il 90° giorno, l'ostetrico conferma che il bambino è vitale e ben sviluppato e che, ormai, l'attecchimento è definitivo. La notte stessa, senza dolori, si realizza un aborto spontaneo sine causa: è con sgomento che l'ostetrico deve formulare, per esclusione, la diagnosi di aborto psicogeno.
Abbiamo dunque esplorato la pregnanza del codice adultomorfo e del suo complementare in alcune esperienze di disagio psichico. Gli esiti sono suggestivi, e definiscono un nuovo ambito di ricerca, decisivo per una nuova scienza del disagio psichico che, in nome della radicale storicità dell'esperienza umana, cerchi di ricavare l'organizzazione della mente dall'essere sociale, sia pure non deterministicamente ma attraverso tutte le possibili mediazioni tra la ricchezza dei bisogni umani e le risposte ambientali. E' chiaro che, su questo piano, c'è un lavoro infinito da fare. Accontentiamoci, per ora, di alcune riflessioni ulteriori.
Se assumiamo il codice adultomorfo come modello, risulta evidente che esso si fonda su una scissione ideologica della realtà umana, che assume due momenti dell'esperienza - l'essere bambino e l'essere adulto - come momenti di opposizione, li qualifica negativamente e positivamente, e, in virtù di ciò, esercita una pressione che mira all'eliminazione del negativo. A livello di mentalità, la qualificazione negativa dell'esser bambino discende dall'assumere la schiavitù imposta dai bisogni di dipendenza come espressione non già di un bisogno radicale di socialità, che deve evolversi integrandosi via via che si afferma l'individuazione, ma che è, in sé e per sé, inestinguibile, bensì come espressione di un difetto ontologico da superare.
A livello di esperienza vissuta, questo quadro di mentalità incide, paradossalmente, proprio nei casi in cui, quella schiavitù avendo prodotto dolore e frustrazione, il bisogno di socialità andrebbe riformulato in termini ancora più radicali, qualitativamente.
La conseguenza invece è che i soggetti, rimuovendo la loro esperienza microstorica, e il dolore esperito, si orientano verso un modello di felicità astratta, e ,cioè, o verso una socialità di superficie o verso una socialità duale totalizzante. La progettazione astratta è ulteriormente rafforzata da quadri di mentalità che offrono come modelli di felicità sia una socialità estroversa e non coinvolgente sia l'esperienza del grande amore corrisposto.
Non si sottolineerà mai abbastanza la potenziale patogeneticità di un sistema sociale le cui ideologie prescindono dal farsi carico del problema della precarietà come espressione della radicale socialità dell'uomo e, Cionondimeno, offrono modelli di felicità il cui significato è l'affrancamento da quel problema.
2. Pulito/sporco. Il codice rupofobico
Per cogliere tutte le implicazioni di questo codice, occorre prescindere dai valori oggettivi cui esso sembra far riferimento, e ricostruirne la genesi a partire dalla polarità negativa.
Sporco è ciò che determina repulsione e promuove atteggiamenti di evitamento o di distanziamento. Questa definizione implica che esista qualcosa di pulito da salvaguardare e che ciò possa avvenire solo in virtù di una separazione, di un venir meno del contatto. Il codice in questione è, dunque, un codice fobico, definibile come rupofobico. In linea generale, la paura del contatto può investire aspetti dell'ambiente fisico, dell'ambiente sociale e del mondo interiore. Non occorre grande competenza per ricostruire che, nella nostra civiltà, il codice rupofobico si è strutturato per stratificazioni successive, interiorizzandosi progressivamente.
Originariamente (ne fa fede l'etimologia) codice igienico, mirante a scongiurare i contagi, esso, a partire dal '700; si è definito come codice di status sociale, devoluto a sottolineare la differenza di classe, soprattutto in rapporto alla necessità o meno di sporcarsi lavorando (i colletti bianchi , oggi, proseguono la tradizione), e, infine, è giunto a delinearsi come codice morale, atto a separare, nell'individuo stesso, ciò che vi è di basso e di elevato nella natura umana. Lo sporco, dunque, si è identificato con l'infetto, il volgare, il miserabile, l'istintivo, l'immorale. Complementarmente, nella categoria del pulito si sono venuti stratificando e condensando l'immune, il nobile, il raffinato, lo spirituale, l' incorrotto.
Non è difficile capire la funzione ideologica del codice rupofobico. Proponendo valori che coincidono con lo stare in alto socialmente e moralmente, esso tende a squalificare tutto ciò che sta in basso come primitivo, selvaggio, non evoluto: a destoricizzarlo, insomma, in virtù di una capziosa connessione simbolica con il regno animale. Complementarmente, lo stare in alto viene assunto come l'espressione di elevate qualità individuali o di classe, in riferimento ad un quadro mentale che è l'evoluzionismo sociale darwiniano
La matrice ideologica del codice rupofobico, quale che sia l'ambito in cui questo si applica, è riconducibile all'attribuzione alla natura umana di qualità negative - sostanzialmente gli istinti - ereditate filogeneticamente, che impongono ad ogni individuo un salto di qualità sotto forma di repressione: solo rinunciando a quanto c'è di bestiale nella natura umana, l'uomo si umanizza e accede alla civiltà, ripulendosi dalle scorie di una triste eredità. Ma la pulizia interiore non basta, poiché essa non può essere controllata socialmente che sul versante comportamentale: occorre, dunque, che essa si esprima esteriormente, nella cura del corpo e nel contegno, nel modo di porsi a livello interpersonale e nel rapporto con l'ambiente circostante.
La concezione istintualista che sottende il codice rupofobico è, sia sul piano pedagogico che sociologico, una trappola ideologica di enorme significato, poiché essa promuove un'interpretazione elementare e meccanicistica del modo di essere e di porsi in rapporto degli individui, del tutto indifferente alla radicale storicità dell'esperienza umana e alle risposte o alle opportunità che l'ambiente offre alla soddisfazione e alla integrazione dei bisogni umani. Ciò che è sporco, infatti, risulta essere null'altro che l'espressione diretta di una natura che si è ribellata alle leggi della civilizzazione, ed è rimasta, almeno per alcuni aspetti, tale quale essa è originariamente.
L'universo psicopatologico - ed è ciò che intendiamo dimostrare -, nonostante le apparenze, offre la prova più clamorosa delle valenze ideologiche del codice rupofobico. Ma, al solito, le offre su un registro paradossale, adottando, per difetto di consapevolezza microstorica, questo codice e portandolo alle estreme conseguenze.
Il progetto psicopatologico, che si origina dall'identificare gli effetti della frustrazione dei bisogni con delle oscure ed incontrollabili forze istintuali, mira alla soluzione totale, all'affrancamento dall'esistenza delle scorie istintuali. Ma è proprio nel perseguire questo progetto di umanizzazione e di civilizzazione che l'individuo svela, disumanizzandosi, le sue elevate qualità, le sue istanze morali fuorviate dalle circostanze ambientali e dall'adozione del codice rupofobico.
C'é una chiave costante in tutte le esperienze psicopatologiche che, in virtù di questa adozione, si votano a mortificare piuttosto che a soddisfare e ad integrare il bisogno di contatto con il mondo, inteso come espressione primaria e radicale del bisogno di socialità. La chiave è rappresentata dalla necessità di difendere l'identità personale, quel tanto di individuazione che si è riusciti a conseguire, da contatti sociali che potrebbero indurre una contaminazione o una disintegrazione. E' vero che, talora, la paura è riferita ad aspetti del mondo interiore: ma, anche in questo caso, ciò che l'individuo teme è che quegli aspetti possano entrare in rapporto con il mondo esterno e determinare una perdita dell'identità raggiunta. Se si considerano le condizioni di socializzazione forzata che presiedono all'evoluzione e alla strutturazione di ogni personalità, non si stenta a capire che in esse sono da ricercare i motivi per cui i bisogni fondamentali, anziché integrarsi dialetticamente, sono giunti ad opporsi irriducibilmente. La paura del contatto denuncia, dunque, inconfutabilmente un' esperienza sociale contagiosa, per quanto riguarda sia i rapporti interpersonali sia i codici che all'interno di essi sono stati veicolati. L'inadeguatezza, insomma, dell'ambiente familiare e culturale a favorire l'umanizzazione.
Ma l'adozione del codice rupofobico tiene lontano l'individuo da questa consapevolezza: inducendolo a viversi come vittima di istinti bestiali, lo rende paradossale testimone degli effetti alienanti e disumananti di una cultura astratta.
Alcune microstorie già riferite potrebbero essere rivisitate alla luce del codice rupofobico. Penso soprattutto all'esperienza di Maria, votata alla schiavitù di conservare immacolato il suo piccolo mondo antico - la stanza verginale, la biancheria, gli animali di pelouche - dalla minaccia di un bisogno di relazione con il mondo, che, per essersi configurato, in reazione alle frustrazioni familiari, come un desiderio di gettarsi allo sbaraglio, affettivamente e ses sualmente, è giunto a porsi come una minaccia alla sua identità e alla sua dignità.
Penso, ancora, all'esperienza di Mauro, drammaticamente incentrata sul tema di una sporcizia - la follia, l' accattonaggio, ecc. - che dovrebbe essere eliminata perché egli possa vivere tranquillo, e che non è in grado di vedere in essa l'espressione di un disordine interiore che è stato l'unico modo che egli ha trovato di scampare ad un processo educativo che, profittando dell'intensità dei suoi affetti, ha rischiato di trasformarlo in un robot.
Queste, ed altre rivisitazioni, possono essere affidate alla riflessione personale. Le storie che seguono sono nuove: l'elaborazione, che muove da un punto di vista più ampio rispetto al precedente, le rende, infatti, ancora più significative.
Iole ha 42 anni, è sposata con un muratore divenuto un piccolo imprenditore, ha due figli giovani. Il problema che la tormenta da 12 anni è un dolore perpetuo al basso ventre, che comporta uno stimolo continuo ad orinare, giorno e notte. Il dolore e lo stimolo si attenuano, senza scomparire, solo quando si dedica ai lavori domestici. Ogni qualvolta tenta di lasciarsi andare su di una poltrona o di notte, quando si mette a letto per riposare, i disturbi si accentuano, costringendola a far la spola tra la poltrona o il letto e il bagno.
Il problema di Iole e divenuto anche un problema familiare: sia il marito che i figli sono esasperati da un continuo affaccendarsi, che, talora, sembra assolutamente privo di senso (caratteristicamente, Iole pulisce sul pulito), e, per conto loro, vivono nel terrore di sporcare e sporcarsi. E' inutile aggiungere che in casa non si può ricevere nessuno, poiché, solo a sentir parlare di ospiti, Iole è presa da una frenesia che la induce a trascorrere la notte in piedi, a pulire e a lucidare. Non è possibile distrarla in alcun modo, poiché essa giudica inutili perdite di tempo e di denaro l'andare in gita, al ristorante, al cinema o il concedersi una vacanza. Il tempo non basta mai per fare tutto quello che c'è da fare; quanto al denaro, l'unico consumo che Iole ammette è per cose utili, mobili o oggetti di arredo per la casa, capi d'abbigliamento per i figli.
La giustificazione che essa fornisce per questo modo di vivere totalmente sacrificale, è realistica: nonostante un certo benessere, il marito svolge un' attività autonoma redditizia ma saltuaria, e non ha alcuna copertura previdenziale. Occorre, dunque, pensare solo al futuro: e, dato che il futuro si configura in Iole ingombrato da aspettative catastrofiche, non ci si può concedere alcun abbandono.
Non ci vuole molto a capire perché Iole vive nel dolore. Né è difficile cogliere le suggestive ambivalenze di un sintomo che, nel contempo, la costringe a non riposare e a rilasciarsi. Ma l'ossessione per la pulizia non si può interpretare se non tenendo conto dei dati microstorici.
Prima di quattro figli, Iole cresce nella miseria e nell'abbandono. I suoi stanno fuori dall'alba alla sera per lavorare: e non si fermeranno mai più, neppure raggiunta la sicurezza economica e un'età avanzata. I figli crescono affidati ad una nonna in malandate condizioni di salute. Intorno ai 6-7 anni Iole si sente investita dalle responsabilità di accudire alla nonna e ai fratelli: come può, al ritorno da scuola, fa da mangiare, spiccia casa e lava i panni.
Il ruolo che assume, indispensabile, la affranca dal sentirsi sola e abbandonata. Per i genitori, la vita non è altro che una lotta per la sopravvivenza. Non fanno mistero entrambi di aver messo al mondo i figli per farli lavorare finché non metteranno su famiglia per conto proprio. Sono convinti, anzi, che il trattarli con durezza sia l'unico modo per prepararli ad affrontare la vita così com'è. Essendo la prima, Iole è anche la più duramente investita da questo atroce codice educativo. Del quale non comprende molto, se non che vivere nella miseria, nel disordine, nell'abbandono - così come, nonostante la sua dedizione, vivono lei e i suoi fratelli - è orribile. C'è dignità e orgoglio nel suo accettare la sfida che la vita le ha posto. Non si lamenta mai, neppure quando il padre la sveglia alle quattro del mattino per farle preparare la colazione e perché, prima di andare a scuola, si dia da fare.
Un solo sintomo, l'enuresi notturna, che si protrae sino ai dodici anni, attesta la ribellione inconsapevole di Iole contro un modo di vivere disumano. Ma Iole non è in grado di percepire la rabbia che la anima: si vergogna atrocemente di questa debolezza e, ignara di tutto, comincia ad odiare il suo corpo. Lo odia quando lo sente stremato mentre c'è ancora da fare, lo odia quando si sveglia al mattino nel tanfo dell'urina. Ancor più giunge ad odiarlo quando i dolori mestruali, intensissimi, la immobilizzano a letto, e le fanno vivere drammaticamente l'abbandono in cui essa versa e il suo venir meno agli obblighi nei confronti della casa e dei fratelli. L'odio giunge al culmine quando Iole percepisce che il suo corpo alberga sporchi istinti che tenderebbero ad invalidarla.
Il codice adultomorfo, adottato precocemente, si associa, a questo punto, al codice rupofobico: la necessità di lottare contro la miseria sociale - la scarsa igiene, la sporcizia, il disordine -, resa ancora più drammatica da una condizione di abbandono, impone di lottare contro la miseria morale, la miseria di un corpo che - con le sue debolezze e i suoi istinti - fa incombere la minaccia di una miseria totale, sociale e morale.
A questa minaccia Iole reagisce chiudendosi per anni nel circuito casa, ambiente di lavoro, chiesa. Alla prospettiva del matrimonio si apre solo per il rancore nei confronti dei suoi, che pretendono ch'essa affidi loro tutto il salario. Nei primi anni, la precarietà della situazione economica le permette di continuare a vivere come sempre ha fatto: lavorando come una bestia da soma, senza concedersi nulla. L'obiettivo, sul quale il marito concorda, è il riscatto dalla miseria, il raggiungimento della sicurezza, l'ascesa sociale per sé e soprattutto per i figli. Naturalmente, Iole è frigida, e tollera a mala pena i rapporti coniugali: ma lo stato di guerra permanente, estenuando entrambi, fa sì che questo problema si ponga appena. Quando il benessere è raggiunto e i figli sono grandicelli, viene meno la giustificazione oggettiva di un modo di vivere completamente sacrificale: è a questo punto che Iole scopre di non poter lasciarsi andare, di dover continuare a lottare contro una miseria che non c'è più - ma il cui venir meno mette in luce i vissuti di precarietà e di abbandono - e contro una miseria, quella degli istinti, che essa non riconosce dentro di sé ma che le è riproposta dal marito, che comincia ad avere più pretese e si ritiene in diritto di doversi godere un po' la vita.
E' presumibile che un'atroce stanchezza e un vago bisogno di lasciarsi andare pervadano anche Iole: ma, per la pressione congiunta del codice adultomorfo e di quello rupofobico, entrambi si trasformino in minacce catastrofiche. Occorre, dunque, reagire ad esse, senza più motivi apparenti. Imporsi un regime ancora più severo di vita, per impedire che la miseria sociale e quella morale riaffiorino. Nella casa non ci deve essere neppure un granello di polvere né un oggetto fuori posto che evochi il fantasma dell'indigenza e dell'abbandono. Quanto alla miseria morale, Iole affida per anni il suo corpo che minaccia l'incontinenza alle cure dei medici. I quali, infine, non sopportando lo scacco di una sintomatologia che si sottrae alla diagnosi e alla cura, propongono, prendendo spunto da una banale fibromatosi uterina e dalla presenza di una modesta cisti ovarica, un intervento chirurgico radicale, promettendo la guarigione. Jole, a 36 anni, non oppone alcuna difficoltà. Ma - è inutile dirlo - il sacrificio dell'utero e delle ovaie non modifica il suo dolore né incide in alcun modo sull' incessante desiderio di liberarsi di un peso.
Giuseppe nasce da uno strano connubio di classi sociali e di mentalità, il cui conflitto segnerà fortemente la strutturazione della sua personalità.
Entrambi originari di un paesino limitrofo a Roma, i genitori cercano nel matrimonio la fuga da un destino di solitudine diversamente motivato. Figlia unica di una famiglia di commercianti, che, facendo fortuna dal nulla, si è imborghesita, la madre ha ricevuto una buona educazione: la cultura, i modi raffinati e un certo sussiego hanno finito, però, con l'isolarla rispetto all'ambiente paesano.
Il padre è un giovane di bell'aspetto, di origini contadine, che, in virtù di un rozzo credo politico vagamente anarcoide, ha rifiutato di integrarsi: vive solo, nel casolare avito ormai fatiscente, coltivando e vendendo fiori, in rotta con i paesani e i familiari che lo considerano strambo. Il matrimonio, praticamente, è combinato. La convivenza risulta subito difficile: nonostante l'offerta di un appartamento di proprietà dei suoceri, il marito insiste nel voler risiedere nel casolare. La madre di Giuseppe ha difficoltà ad adattarsi alla vita di campagna, al tempo delle bestie e ai modi del marito che usa un linguaggio colorito, mangia senza etichetta alcuna a crepapelle ed è sessualmente piuttosto esuberante. Dopo la nascita del figlio il conflitto di mentalità si esaspera progressivamente. La madre tende ad essere iperprotettiva, scrupolosa nell'alimentazione e ossessiva per la pulizia. Il padre non vuole che Giuseppe venga su come un signorino: non appena comincia a camminare, lo porta con sé in campagna, lo lascia giocare con la terra e gli animali e lo ingozza di salumi.
La madre comincia ad esaurirsi: per evitare il peggio, quando Giuseppe ha tre anni, va via con lui dal paese, e fissa a Roma la sua dimora. Per l'epoca, si tratta di un reato. Il conflitto privato tra i genitori diventa un conflitto giudiziario, che si trascina per alcuni anni. Nell'attesa del giudizio, Giuseppe vive, con la madre e i nonni, come un sequestrato, per il timore di una rappresaglia paterna. Si tenta di recuperare il tempo perduto imponendogli un codice comportamentale di buona maniera piuttosto rigido. La madre è terrorizzata dall'idea che nel figlio possano affiorare delle tendenze ereditate dal padre: il terrore, ovviamente, la induce a prevenirle e a correggere di continuo Giuseppe. Oltre a ciò, c’è anche il peso di una responsabilità enorme, vissuta con ansia: Giuseppe è stato separato dal padre perché, crescendo, non facesse una brutta fine.
Ma come scongiurare questo fantasma se non imponendogli precocemente una sorta di ipernormalità? A 8 anni, l'impresa sembra compiuta: Giuseppe è pulito (nel senso che ci tiene), ordinato, scrupoloso, misurato nelle parole e nei gesti, studioso e ossequioso. Un bambino che suscita l'ammirazione degli adulti e la diffidenza dei coetanei.
Ma a Giuseppe i contatti con questi sembrano interessare ben poco: egli si sente diverso e superiore. In effetti, il suo mondo interiore, alimentato da una sensibilità e da un'intelligenza fuori della norma, ha degli aspetti singolari.
Giuseppe, che legge avidamente tutto quello che gli capita sottomano, intesse singolari fantasie cosmologiche, incentrate su un universo di esseri spirituali regolato da un'armonia suprema. Il mondo in alto, lo definisce, chiuso e inaccessibile rispetto al mondo in basso, che è quello terreno. C'è un solo problema irrisolto: Giuseppe mangia con un'avidità paurosa e irrefrenabile, e ingrassa di continuo. Benché sconvolta da questo comportamento, la madre non se la sente di frustrarlo.
Il conflitto giudiziario si compone: Giuseppe rimane affidato alla madre ma al padre viene riconosciuto il diritto di tenerlo con sé il fine settimana. Il pendolarismo riaccende il conflitto educativo: Giuseppe si ritrova a vivere sotto il fuoco incrociato di due culture radicalmente in opposizione. A Roma egli vive come un bambino ipercivilizzato, il padre lo sollecita a profittare della libertà che gli concede: lo inforza di ogni ben di dio , lo spinge a scorrazzare per i campi e a sporcarsi, gli insegna le parolacce, dissacra le sue credenze religiose facendogli balenare un modo di vivere incentrato sui piaceri terreni. E' un rozzo comunista, ma ha buon gioco nell'aiutare il figlio a capire che i valori trasmessi dalla famiglia materna sono falsi, riducendosi essi alla paura degli occhi della gente e alla difesa egoistica della roba.
Provato da questa doppia vita, Giuseppe comincia ad avere dei dubbi su come si debba essere. E' solo l'adolescenza che gli fornisce una chiave ideologica, che lo pone al riparo dalle manipolazioni parentali. Le categorie ch'egli adotta sono religiose: alla luce di esse, il padre si configura come il rappresentante di una istintualità animalesca e priva di controllo; la madre come una piccolo-borghese, ammantata di buoni principi, ma, di fatto, dedita solo alla cura dei suoi interessi e dei beni terreni.
Per trascendere questi modelli, Giuseppe si orienta verso il rifiuto radicale di tutto ciò che è materiale, e si propone di vivere coltivando elevati valori morali, intellettuali e spirituali. Questo progetto non sorprende: lo spazio interiore, la mente è l'unico ambito in cui Giuseppe ha sperimentato la sua potenza e la sua libertà, l'unico spazio di individuazione. Avendo vissuto il corpo come oggetto di appropriazione - la sentenza di affidamento alla madre insisteva sulle capacità di questa di assicurargli le ne cessarie cure fisiche - e il cuore come spazio di contesa tra opposti egoismi, egli progetta di affrancarsene, identificandosi con la sua mente.
Questa scissione tra il corpo, con i suoi istinti e i suoi bisogni di cure; il cuore, con i suoi affetti che intrappolano ed espongono alla manipolazione; e la mente, l'anima, lo spirito che sono in grado di trascendere entrambi e di permettere l'accesso al regno della libertà, è gravida di significati. Operandole, Giuseppe si aliena, con il corpo e con il cuore, rispetto alla sua esperienza microstorica: nella misura in cui privilegia il bisogno di individuazione, egli si astrae.
L'ideologia alla quale perviene vede il bambino e l'adulto, il corpo e la mente, gli istinti e lo spirito, gli altri e l'io in opposizione radicale. Il codice adultomorfo è rafforzato da quello rupofobico, che postula la necessità di trascendere tutto ciò che è basso, volgare, materiale, istintuale, sporco. Per sciogliersi dai lacci della carne e del cuore, che minacciano una perpetua regressione, Giuseppe deve tendere all'assoluto: libertà, isolamento, solitudine finiscono, da questo drammatico punto di vista, con il coincidere.
La realizzazione di questo progetto è segnata da tre momenti di destrutturazione-ristrutturazione, che gravitano verso un impossibile equilibrio. Il primo momento è critico e coincide con un episodio delirante. In viaggio da solo verso il paese del padre, dove è programmata una riunione di famiglia mirante alla ricomposizione della coppia genitoriale, Giuseppe, che ha 16 anni, comincia a sentire che gli altri proferiscono nei suoi confronti oscure minacce di morte, alludendo ad una condanna che va eseguita. Anziché sfumare, il delirio fiorisce in famiglia: Giuseppe è certo che i suoi hanno deciso di eliminarlo e che la madre lo avvelenerà. Rifiuta per tre giorni il cibo e ogni comunicazione. Solo quando il progetto di ricomposizione della coppia viene accantonato, Giuseppe recupera l'equilibrio. L'episodio, però, ha fatto affiorare un vissuto persecutorio riferito alla madre che egli ignorava.
Il secondo momento, che si inaugura dopo qualche mese, è una conseguenza di questo vissuto, e rappresenta un ulteriore passo verso la risoluzione dei legami di dipendenza. Giungendo repentinamente all'ipercontrollo della fame, Giuseppe diventa anoressico, e si riduce a pesare 36 kg. Uno scheletro (tra l'altro, è molto alto), con una mente vivacissima, che, quando non si dedica agli studi, rivolge tutte le sue attenzioni al computo delle calorie. Benché sfiori più volte il rischio del collasso, Giuseppe è letteralmente inebriato dalla capacità di tenere sotto controllo gli istinti. Le minacce mediche, incentrate sui danni irreversibili che il corpo potrebbe subire in una fase evolutiva, lo lasciano del tutto indifferente.
Giuseppe contrappone ad esse una fede inattaccabile: il corpo - afferma con assoluta serietà - è, come sostenevano gli antichi, la cella dello spirito. Se esso muore, l'anima si libera.
Dopo due anni, l'anoressia si risolve. Giuseppe legge su di una rivista che difetti alimentari possono comportare danni al cervello. La paura di rimanere vivo ma mentalmente handicappato, e di precipitare dunque in una dipendenza irreversibile, ha un effetto terapeutico critico. L'anoressia scompare, ma, al suo posto, lentamente, subentra una nevrosi ossessivo-fobica incentrata sulla paura del contatto con lo sporco. La categoria dello sporco è riferita immediatamente ai contatti umani: Giuseppe non esce quasi più di casa per la paura di essere sfiorato dalle persone, e di poter toccare cose (per esempio la maniglia di sostegno sugli autobus) che hanno toccato gli altri. Abbigliandosi in maniera particolare e indossando dei guanti, la paura si riduce.
Ma c'è un contatto inesorabile: uscendo, bisogna pur camminare. Il pensiero di toccare, sia pure indirettamente, la terra è intollerabile. Ma l'isolamento non basta. Rimane il problema di dover rimanere attaccati al corpo, alla carne, a questa materia resa ancora più degradante dagli istinti che la animano. Occorre sterilizzarla. La vita di Giuseppe diventa un interminabile rituale di purificazione: quando non è immerso nello studio, egli trascorre ore e ore a strofinare la pelle con l'alcool (lo spirito, appunto). Non sa di essersi votato ad un compito impossibile: ciò che egli intende rinnovare sono gli istinti bestiali, ciò che, di fatto, urge dentro di lui, e lo estenua, sono i suoi bisogni di contatto con il mondo. Nel tentativo di trascendere questi, che nella sua esperienza si sono identificati con ciò che è basso e volgare, egli deve investire le sue qualità in un progetto disumanante.
Come risulta evidente, il codice rupofobico è una specificazione del codice adultomorfo: esso cioè in tanto esiste in quanto esiste questo. Ciò che ha di specifico consiste nell'incrementare la scissione tra ciò che è basso e ciò che è alto in virtù di un'ulteriore degradazione del primo elemento, che viene omologato alla bestialità. Questo incremento si traduce in una repulsione, che comporta un atteggiamento di allontanamento e di distanziamento ancora più marcato rispetto al codice adultomorfo.
<L'aspetto più inquietante del codice adultomorfo è che, pur originandosi da una visione della realtà umana che comporta un tentativo di eliminazione di alcune parti di essa ritenute meramente negative, ideologicamente esso si maschera di valori autentici e sembra offrire una risposta a bisogni radicali.
I valori, come si è accennato, sono diversi, ma si aggregano tutti intorno alla libertà, l'indipendenza, l'autonomia. Il fantasma del bambino è, a livello immaginario, omologabile alla figura dello schiavo; in opposizione ad esso, l'uomo libero non può definirsi che come padrone di sé stesso e del suo destino. L'evoluzione dal bambino all'adulto, dal regno della necessità al regno della libertà, non viene concepita come una diversa configurazione dello stesso bisogno sociale, che definisce la schiavitù del bambino e, quando giunge a realizzarsi in virtù di scelte personali, la libertà dell'adulto, bensì come un superamento definitivo dei bisogni di cura, di protezione e di legame infantili in nome di bisogni adulti - l'indipendenza, la libertà, l'autonomia - il cui fattore univoco è la capacità dell'individuo di far da sé.
In questo mito ideologico, traspare ancora, in maniera esasperata, un bisogno autentico, il bisogno di individuazione: ma traspare in forma alienata, come attributo individuale scisso dalla microstoria sociale e in opposizione al bisogno di socialità, che assume delle valenze persecutorie, poiché il suo riconoscimento, restituendo al soggetto il bisogno dell'altro come bisogno radicale, fa crollare quel mito o lo rende irrealizzabile.
Autentico valore in sé e per sé, la libertà diventa vuota ideologia quando, anziché essere coltivata in opposizione ad ogni forma di costrizione e di oppressione dall'esterno, essa giunge a sentirsi minacciata dai bisogni di integrazione sociale, il cui carattere costrittivo è, in sé e per sé, naturale, poiché il loro misconoscimento, la negazione o la repressione promuovono non già l'identità individuale, ma l'angoscia della solitudine e dell'esclusione.
Il bisogno di integrazione sociale è, dunque, un bisogno naturalmente costrittivo: ma, nella misura in cui le risposte ambientali giungono a farlo percepire come una minaccia - di sofferenza o di manipolazione, esso, pur persistendo, può diventare persecutorio, e promuovere tutta una serie di strategie miranti a liberarsi di esso.
Tutto l'universo psicopatologico, come si è avuto occasione più volte di affermare, si incentra sul conflitto adialettico tra libertà individuale e legge. Ma, quali che siano le circostanze ambientali che lo hanno prodotto (ed è inutile insistere sul fatto che esse sono sempre ricostruibili) l'insolvibilità del conflitto si fonda sull'alienazione dei bisogni che lo anima, il bisogno di individuazione essendo giunto a configurarsi come bisogno anarchico di una libertà affrancata da ogni legame significativo, e il bisogno di integrazione sociale come una necessità esterna identificata o in rapporti interpersonali di potere o in norme, regole, valori privi di significato per l'individuo.
Alla luce di quest'alienazione, la libertà viene a porsi solo come negativa, come capacità di affrancarsi o di far a meno dei legami, e mai come capacità di vincolarsi significativamente; e il bisogno di integrazione sociale come costrizione, oppressione, mortificazione dall 'esterno.
Esploreremo con cura le varie modalità in cui si manifesta, nelle esperienze di disagio psichico, questa alienazione dei bisogni fondamentali. E' inutile anticipare che essa fa sempre capo ad interazioni con l'ambiente avvenute nel corso del processo di socializzazione. Non è affatto inutile, invece, insistere che, a questo, come ad ogni altro livello di discorso sulla genesi del disagio psichico, il piano puramente psicologico - soggettivo, intersoggettivo, relazionale - se basta a comprendere i presupposti da cui muove un'esperienza psicopatologica, non basta a comprenderne l'attualizzazione né la struttura.
Il precipitarsi di un'esperienza in un vicolo cieco psicopatologico è imprescindibile da una progettualità che, nell' imbocco di quel vicolo, vede la soluzione dei problemi residuati all'esperienza microstorica. Dobbiamo ammettere dunque che, nonché una determinazione causale, l'esperienza di disagio psichico si strutturi in virtù di un miraggio ideologico.
E' agevole definire, da questo punto di vista, il codice in questione: esso postula la possibilità di liberarsi da costrizioni naturali, dalla schiavitù dei bisogni di integrazione sociale, vissuta come una minaccia alla libertà individuale, in nome di una individuazione che va perseguita sino all'autosufficienza. Condizione, questa, ritenuta preliminare, perché l'individuo possa aprirsi alla relazione con gli altri senza incorrere nel pericolo della dipendenza.
La logica di questo codice vede nell'individualità la condizione sine qua non della libertà, e di una socialità perseguita a partire da una posizione di forza: supplementare e complementare, dunque, rispetto alla personalità, che ha il centro di gravità dentro di se.
La matrice storica di questo codice, e il suo significato funzionale all'interno del sistema sociale occidentale, sono ricostruibili con precisione, fermo restando che, per limiti di competenza, il nostro discorso non può essere che approssimativo.
Libertà umana e dignità dell'individuo sono le due facce di una stessa medaglia, coniata con l'avvento della borghesia e con l'avvio della civiltà industriale. Medaglia - letteralmente - ipocrita poiché la sua patina dorata, che sembra veicolare valori autentici, nasconde un'ideologia grezza: la libertà in questione, infatti, è riferita non alla natura umana, bensì alle esigenze di un sistema produttivo che, affrancato da vincoli anacronistici e parassitari, e usufruendo dunque di un libero mercato, può mirare a svilupparsi, facendosi carico, in nome degli interessi immediati dei ceti dominanti, del sogno secolare dell'umanità di affrancarsi dal bisogno inteso come miseria.
La dignità umana, affermata di diritto, viene negata di fatto, poiché la maggioranza degli uomini, per partecipare alla costruzione dell'utopia, deve entrare nel sistema industriale, secondo leggi che si pretende siano imposte dalla realtà.
La degradazione umana e sociale che segna, nel corso dell' '800, lo sviluppo industriale è stata analizzata da Marx con una profondità che richiede una lettura diretta. Ciò che a noi interessa più da vicino sono i presupposti antropologici che sottendono quello sviluppo, e che Marx ha identificato nel l'assunzione dell'individuo autonomo e padrone del suo destino come ente che preesiste alla società, sicché questa si riduce ad essere null'altro che una somma di individui, costretti a competere e ad interagire, ciascuno proseguendo ciecamente il fine della soddisfazione dei propri bisogni personali.
Alla luce di questi presupposti, la libertà e la dignità individuali non servono ad altro che ad allentare e a rendere persecutori i legami comunitari e sociali, e ad avviare un processo di universale individuazione fondato sul principio della lotta per la sopravvivenza e per la felicità personale.
In altri termini, fin dalle origini della civiltà industriale, la libertà individuale viene a porsi in opposizione con la socialità. La tensione che ne risulta, e che fa dell'altro un potenziale nemico, viene attenuata solo da regole che formalizzano i rapporti, svuotandoli di significato - la regola aurea, da questo punto di vista, è quella in virtù della quale il confine della libertà individuale è seguito dal rispetto della libertà dell'altro - e della definizione di uno spazio privato familiare all'interno del quale l'altro viene riconosciuto come oggetto d'amore.
Questa scissione dell'universo sociale in due ambiti, l'uno - quello pubblico - sostanzialmente persecutorio e sottoposto a rigide regole formali, l'altro - il privato familiare - aperto all'espressione dei bisogni di socialità in termini di investimenti affettivi, non poteva reggere all'infinito alla spinta di un processo sociale e culturale di individuazione, il cui intento originario era di rendere l'uomo schiavo del bisogno di cose - produttore e consumatore - per indurlo a partecipare all'utopia di uno sviluppo il cui obiettivo era - e rimane - l'affrancamento da quel bisogno.
Quel processo postula infatti, un progressivo allentamento e svuotamento dei legami sociali significativi, necessario e funzionale al fine di sostituire il bisogno radicale di socialità, dell'altro, con il bisogno di cose. Di questo processo, si possono definire alcuni momenti di fondamentale importanza ai fini del nostro discorso: l'urbanizzazione, la nuclearizzazione della famiglia, l'estraneazione dell'uomo dagli impegni familiari in conseguenza di un totale assorbimento nella produzione economica, la frustrazione delle casalinghe e l'inserimento della donna nel mondo del lavoro extradomestico, la sempre più precoce istituzionalizzazione - a tempo pieno - dei bambini.
Ognuno di questi momenti - attivati dall'utopia della libertà dal bisogno e dall'indipendenza - ha avuto e continua ad avere i suoi riflessi devastanti proprio in quello spazio - il privato familiare - che, nel progetto originario, doveva rimanere libero da conflitti: unico spazio disponibile per investimenti affettivi, dacché la socialità pubblica si è definita come persecutoria. Tutti quei momenti corrispondono a bisogni reali di libertà e di indipendenza, che, però, anziché tradursi in una riorganizzazione della vita sociale e familiare a misura dei bisogni umani, vengono ad essere falsati dal bisogno onnivoro di disporre del proprio tempo a fini produttivi. Ciò che la società sembra essersi dimenticato letteralmente è che, oltre ai beni materiali, anche gli uomini si producono: e che il processo di produzione di un uomo libero - sia esso affidato alla famiglia, alle istituzioni pedagogiche o sociali - richiede un tempo infinito, apparentemente improduttivo.
Rifiutati come bisogni radicalmente umani, come bisogni di socialità significativa, i bisogni di dipendenza sono venuti a ricadere sull'infanzia, che li veicola drammaticamente, dando luogo ad un rifiuto di cui non siamo ancora in grado di cogliere l'entità. L'indice di questo rifiuto è il calo della natalità, fenomeno che investe tutti i paesi occidentali, e il cui significato, come spia di un mondo che si va organizzando su un modello adultomorfo, è difficile sottovalutare.
Ma il problema dei bisogni di dipendenza infantili - vissuti come una minaccia alla libertà degli adulti e come una minaccia alla possibilità dei bambini di diventare indipendenti - investe ovviamente coloro che sono nati. I quali si trovano esposti ad una situazione paradossale: in conseguenza di una percezione persecutoria dei bisogni di dipendenza che essi veicolano, la loro individuazione viene perseguita secondo due modelli estremi, tra cui si pone un continuum.
Il primo modello pedagogico comporta l'accelerazione dei ritmi di sviluppo in nome di modelli normativi che vedono nel bambino indipendente e capace di far da sé una sorta di prefigurazione del futuro uomo indipendente; il secondo modello, all'opposto, postula che lo sviluppo possa avvenire solo in virtù di una soddisfazione così ampia dei bisogni di dipendenza che essi possano estinguersi per sazietà, dando luogo magicamente all'avvento dell'individuo maturo e padrone di sé.
Questi modelli, accomunati dalla percezione persecutoria dei bisogni infantili come bisogni che devono morire perché nasca l'individuo autonomo, circolano sotterraneamente nella nostra società, fanno parte di un quadro mentale che postula un salto qualitativo dal bambino all'adulto. Ma essi non sono adottati casualmente: il più spesso, coincidono con l'organizzazione della famiglia e con la disponibilità di tempo degli adulti. In ogni caso, essi producono un effetto univoco: i bisogni di dipendenza infantili, siano essi frustrati o manipolati, danno luogo ad un vissuto persecutorio, per cui nel corso della crescita i soggetti sono sollecitati a liberarsene, o per non soffrire più o per affermare la propria individualità.
L'alienazione dei bisogni di socialità, costitutiva della società occidentale, filtra così nei processi di produzione degli uomini, e ne orienta alcuni a perseguire astrattamente la propria libertà individuale in opposizione ai legami significativi. Da questo punto di vista, il disagio psichico è la punta di un iceberg, il cui corpo è rappresentato da un codice mentale che vede nei bisogni sociali, identificati come bisogni di dipendenza, costrizioni da cui affrancarsi per diventare liberi. In virtù di un paradosso che ormai è noto, sono proprio coloro che, in conseguenza dell'esperienza evolutiva, veicolano quei bisogni in forma intensa, ad essere sollecitati, piuttosto che a farsene carico e a soddisfarli, a liberarsene. L'esito univoco di questo inganno ideologico è di finire in un vicolo cieco psicopatologico, del quale dovremo considerare ora gli effetti molteplici secondo un gradiente segnato dal radicalismo del progetto liberatorio.
Partiremo, dunque, dalla superficie, e cioè da esperienze nelle quali il bisogno di socialità si aliena secondo forme che appaiono abbastanza normali, coincidendo esse con forme proprie della società, e procederemo in profondità, analizzando esperienze nelle quali l'alienazione, pur essendo promossa dalle stesse forme, sembra giungere a negarle.
L'alienazione del bisogno di socialità in bisogno di consumo, e quindi immediatamente di denaro o di prodotti, è un tema sul quale la critica sociologica ha insistito da molto tempo. L'espressione contemporanea più drammatica di questa alienazione è la tossicodipendenza, che va interpretata però come un continuum di un'esperienza che muove dall'alcool e passa attraverso gli analgesici, i tranquillanti e le droghe leggere. Dato che in questi casi la libertà dal bisogno dell'altro si pone come libertà dal dolore interiore, ci si soffermerà su di essi ulteriormente.
Ci interesseremo, qui, pertanto, di esperienze più sfumate, ma non meno significative.
Cristina ha 33 anni, lavora come funzionaria presso un ente parastatale, e sposata ed ha un figlio di 6 anni. Da due anni, lamenta delle crisi di angoscia repentine caratterizzate da un malore che la blocca a letto in uno stato d'inerzia completa associato alla paura di morire. L'insorgenza delle crisi è avvenuta in rapporto ad una circostanza specifica: la donna che, da anni, accudiva la casa, preparava il pranzo e si dedicava al bambino, si è licenziata. Per alcuni giorni, dopo il licenziamento, Cristina si è sentita liberata da un peso: in conseguenza di una lunga familiarità, quella donna infatti spadroneggiava. Poi, sono insorte le crisi, che hanno alterato gli equilibri familiari.
Il marito di Cristina è un uomo pieno di impegni lavorativi, culturali e politici: le crisi della moglie lo hanno letteralmente risucchiato. Solo quando egli è in casa, Cristina non ha paura di star male, poiché sa che, in ogni caso, c'è chi pensa al bambino. La costrizione che impone al marito, insomma, rende libera Cristina. Ma c'è di più: dacché sta male, Cristina rifiuta ogni rapporto intimo con il marito, ed ha un atteggiamento assolutamente intollerante nei confronti del bambino. Si giudica una cattiva moglie ed una pessima madre.
Ma i veri problemi stanno altrove. Cristina, educata - è inutile dirlo - secondo la più rigida tradizione in una famiglia numerosa e disagiata economicamente, che non poteva menare altro vanto che l'onore delle figlie, ha sempre avvertito un bisogno che essa definisce nevrotico di libertà: il giudizio sottolinea un’esigenza fine a se stessa. Cristina non tollera alcuna costrizione, ma, nel contempo, non utilizza in alcun modo la libertà. Non frequenta né amici né amiche, non ha interessi al di là della famiglia e del lavoro, è tremendamente timida, arrossisce per un nonnulla e rifugge da ogni occasione di interazione sociale. Questa rigidità, che la vincola allo spazio familiare, è riferita da Cristina alla paura di sbandare, di innammorarsi di qualcuno e di venir meno all'obbligo della fedeltà.
L'ipercontrollo morale cede solo in una direzione: ogni giorno, dacché lavora, Cristina deve uscire dall'ufficio e andare in giro per i negozi per regalarsi qualcosa. Acquista spesso merci di cui non sa che fare: ma, nonostante un costante autorimprovero per queste spese pazze che assorbono la metà dello stipendio, non può trattenersi. E' l'atto dell'acquisto che la fa felice, non ciò che acquista. Il possesso, ovviamente, le è del tutto indifferente. Dacché sta male, questo bisogno si è incrementato paurosamente. Nonché cattiva moglie e pessima madre, Cristina si giudica radicalmente egoista: tutto il suo guadagno, infatti, è sperperato per soddisfare i suoi bisogni. Cristina interpreta questo comportamento - che definisce una droga - riferendolo alla condizione di disagio socioeconomico vissuto nella famiglia originaria. C'e ovviamente del vero.
Ma, nella trama della sua esperienza, incide ancora di più una miseria educativa, che, per difendere il suo onore, l'ha praticamente isolata dal mondo, inducendola a precipitarsi nel matrimonio. In questo, nonostante l'atteggiamento aperto del marito, Cristina ha continuato a coltivare quel valore, reprimendo del tutto il suo bisogno di socialità: nevroticamente libera per un verso, e cioè incapace di accettare e vivere le costrizioni dei suoi ruoli, essa, per un altro, è rimasta schiava della paura di aprirsi ad un contatto significativo con il mondo, vedendo in esso la possibilità di una perdita di controllo sentimentale e sessuale. Quel bisogno, alienato, si è tradotto in un rifiuto dei legami familiari e in una mercificazione del rapporto con il mondo. Nonché un insieme di possibilità relazionali, per Cristina, il mondo è null'altro che un mercato: e la gioia dell'acquisto, nella sua fatuità, tenta di esaurire vanamente il bisogno di un libero scambio.
Ad un livello ancora di superficie, il bisogno di socialità può alienarsi nella sicurezza economica, nella proprietà, nel lavoro, nel denaro: strumenti tutti in cui l'individuo può individuare la liberazione da quel bisogno, inteso come minaccia legata ad una condizione di miseria. In questo caso, è la confusione tra la condizione sociale e precarietà della condizione umana a precipitare inaspettatamente nella sofferenza.
A 42 anni, Lorenzo sembra aver realizzato le sue aspirazioni borghesi: è un alto funzionario di banca, ha una casa prestigiosa, una moglie efficiente e due figli senza problemi. Ha conseguito da poco una laurea in legge, e progetta, raggiunto il minimo di pensione, di dedicarsi ad una libera attività professionale. A ciò Lorenzo è pervenuto anche in virtù della minaccia di frustrazioni antiche.
La sua famiglia originaria era disagiata, e Lorenzo ha conosciuto la fame. Ha dimenticato un vissuto cronico di abbandono, dovuto al fatto che i suoi reagivano al disagio in una maniera singolare: spendendo per sé il poco che guadagnavano, indifferenti ai bisogni dei figli. Essi facevano parte di un gruppo associativo molto diffuso come istituzione a livello popolare, fino agli anni '60: un gruppo spontaneo di amici che versavano ciascuno una quota mensile, che veniva amministrata da un cassiere per organizzare modeste feste, uscite fuori porta, balli, ecc. Il gruppo si incontrava praticamente ogni sera in una modesta trattoria, ove si passava il tempo a chiacchierare, consumando bruschette, supplì e vino.
Lorenzo ha pagato la socialità dei suoi in termini di solitudine e di dolore, ripiegandosi nello studio e alimentando, nel corso degli anni, un progetto incentrato su valori opposti rispetto a quelli dei suoi: il lavoro, la famiglia, la sicurezza economica, l'avvenire dei figli.
Ciò che egli non ha considerato è il carattere di estraneazione rispetto non solo alla socialità ma anche agli affetti che ha assunto il lavoro. Vissuto come strumento di liberazione dal bisogno, esso ha finito per assumere il significato di una droga.
In realtà, al di là della sicurezza economica, nel lavoro Lorenzo soddisfa i suoi bisogni profondi di essere apprezzato: ma, rivolgendosi questi bisogni ai superiori, egli ha assunto, agli occhi dei dipendenti, la fama di essere un tedesco. La responsabilità del ruolo che ricopre è, del resto, tale che egli non può permettersi di sbagliare: un errore significherebbe, infatti, la catastrofe personale. Nonché strumento di liberazione, il lavoro è dunque una trappola, che comporta un dispendio di energie tali da azzerare ogni altro investimento relazionale, sia familiare che extrafamiliare.
La crisi insorge quando Lorenzo scopre che la sua dedizione al lavoro lo ha reso un estraneo in famiglia. I segni premonitori della crisi sono onirici. In un sogno Lorenzo si vede nel salotto di casa, solo, in poltrona, fasciato dal calore del camino acceso: ma, poco dopo, avverte strani fruscii nel muro tappezzato di stoffe. Appoggia l'orecchio e intuisce che, nell'intercapedine, scorre dell'acqua: il muro è, dunque, marcio e prossimo al crollo. In un altro sogno, si trova su di una macchina che, pur procedendo su di un ponte rettilineo, tende a sbandare sotto le sue mani e a dirigersi verso il precipizio.
La crisi affiora quando la moglie gli comunica di non provare più nulla per lui, e, quasi aprendo gli occhi, scopre che i figli lo vivono come "colui che porta i soldi a casa". Lorenzo precipita nella disperazione di essere solo al mondo. Repentinamente, è preda di paure ipocondriache, che lo assoggettano ad infinite consultazioni mediche. Subisce un intervento per una minuscola cisti tiroidea, ritenuta da un chirurgo causa di tutti i suoi mali. Ovviamente, i disturbi persistono e danno man mano luogo ad una depressione sempre più profonda.
Paradossalmente, mentre la depressione rende Lorenzo sempre più estraneo alla vita familiare, il suo rendimento lavorativo rimane immutato. Il fatto è che, in Lorenzo, il lavoro è giunto ad assorbire tutti i suoi bisogni di socialità. Quasi folgorato da una repentina intuizione, egli giunge a pensare che ciò che gli manca non è la sicurezza economica, ma un rapporto significativo con gli altri. Questa intuizione ricade però in una forma ideologica: quella dell'amore duale.
Lorenzo avvia una relazione con una collega d'ufficio, e giunge a progettare l'abbandono della famiglia e del lavoro, e un cambiamento radicale di vita. Ma, nel periodo in cui è vicino a prendere decisioni di somma importanza, i disturbi psicosomatici aumentano a tal punto da indurlo ad una precipitosa marcia indietro. Lorenzo prosegue a lavorare come un automa e a trascorrere il tempo libero inerte nel salotto della villa. La sicurezza raggiunta, meramente materiale, che lo ha isolato dagli affetti familiari ed estraniato rispetto ad ogni forma di socialità significativa - eccezion fatta per i rapporti gratificanti con i superiori - è ormai una gabbia, un bozzolo soffocante entro il quale i bisogni di socialità di Lorenzo soffocano, affiorando solo sotto forma di sintomi ipocondriaci, dai quali egli vorrebbe essere liberato.
A un livello ancora di superficie, l'alienazione del bisogno di integrazione sociale può esprimersi, nella trama di esperienze giovanili, in virtù di una dedizione totale allo studio, vissuto, o per senso del dovere o per ambizione, come strumento univoco di un futuro inserimento sociale, che richiede, di fatto, la sospensione o il rimando di ogni pratica sociale. Gran parte dei disagi che insorgono caratteristicamente nel passaggio dalle scuole ordinarie - che permettono di mantenere sotto controllo la pressione dei bisogni sociali vuoi per l'impegno quotidiano vuoi per la gratificazione di un ruolo fisso microsocietario (quello di primo della classe) - all'università o dagli insabbiamenti che avvengono nei primi anni di studi universitari, sono riconducibili ad una distorsione del significato dello studio.
Abbiamo analizzato già l'esperienza di Rita. Nel materiale precedentemente elaborato, numerose esperienze, e in particolare quella di Paolo, potrebbero essere rilette da questo nuovo punto di vista.
Ne riportiamo una nuova, la cui trasparenza è rilevante. Enza è la terza figlia di un medico condotto, che, pur avendo accumulato una vera fortuna, è rimasto gravato di una sorda (e ricorrente, per la categoria...) frustrazione, riferita a originarie ambizioni di carriera universitaria.
Nel piccolo centro in cui risiede, la famiglia di Enza è una delle famiglie in luce: e ciò basta a giustificare l'ansia dei genitori per un comportamento socialmente conveniente della figlia, che ha indotto un certo isolamento ambientale. Enza, da questo punto di vista, non ha dato mai problemi: ha studiato sempre con un rendimento eccellente, ma non ha mai manifestato irrequietezze, né espresso bisogni inopportuni di socialità. Anzi, nelle poche occasioni che le si sono offerte, ha manifestato una verginale timidezza e una manifesta ritrosia nei confronti dei ragazzi.
Il suo progetto di vita è estremamente impegnativo: Enza intende laurearsi, dopo il liceo, in lettere antiche e dedicarsi alla carriera universitaria. All'inizio dell'ultimo anno di liceo, i genitori cominciano a nutrire qualche preoccupazione per il modo di vivere della figlia troppo chiusa: ma la preoccupazione riguarda solo le capacità di Enza di andare a vivere da sola nella città già prescelta per gli studi universitari.
Questa preoccupazione si avvera con anticipo. Un giorno, mentre è a scuola, e segue con attenzione la lezione di greco (l'insegnante di lettere è, ovviamente, il suo modello ..), Enza avverte violenti dolori addominali che si associano alla paura di un'incontenibile scarica intestinale. La crisi di angoscia somatizzata esita in un malore.
La vita di Enza cambia radicalmente: rifiuta di andare a scuola per il terrore di sporcarsi con le feci e di star male agli occhi degli altri. Costretta contro la sua volontà dai genitori, che pensano trattarsi di un capriccio, scopre che la paura si attiva in occasione della lezione di lettere. Un periodo di riposo a casa non vale a nulla. Enza, anzi, scopre che i disturbi insorgono ogni qualvolta pone mano ai libri. Comincia a trascorrere il tempo sfogliando riviste femminili, che non ha mai letto e ascoltando musica leggera. Cerca di distrarsi uscendo con una compagnia di amici della sorella, che non ha mai frequentato: ma scopre che il contatto con i ragazzi suscita in lei un vergognoso turbamento, che si traduce in angoscia. Si blocca in casa, e regredisce paurosamente, pencolando tutto il giorno tra la camera da letto e il divano del salotto.
Estremamente dotata sotto un profilo introspettivo, Enza sa qual'e il problema: un blocco relazionale, soprattutto sotto il profilo sentimentale, che essa vive come un ostacolo insormontabile. Alla luce di questa consapevolezza, il progetto di vita elaborato in precedenza risulta svuotato di significato. Che senso avrebbe destinarsi a vivere come una talpa, accecarsi sui libri - come è accaduto alla sua professoressa - e diventare come lei: un essere sensibile che si commuove quando legge i lirici greci, ma che, nei rapporti umani, appare rigida, fredda e anafettiva?
L'alternativa sarebbe quella di abbandonarsi ai sentimenti, di vivere e di amare. Ma questo Enza non può farlo, poiché, per anni, ha vissuto i bisogni affettivi alla luce di un'insormontabile vergogna, e si è costruita differenziandosi dalle coetanee, come un essere autonomo, padrone di sé, indifferente alle leggerezze e agli svaghi. In rapporto a questo modello, l'affiorare dei bisogni radicali di integrazione sociale, nella forma propria della giovinezza, che è quella dell'amore, è vissuto come una minaccia di perdere la dignità e di apparire come non vorrebbe essere: bisognosa dell'altro.
Paradossalmente, la forma più normale di alienazione del bisogno di socialità è, pero, il porsi di questo bisogno nei termini di una relazione duale d'amore vissuta in termini totalizzanti. Il discorso, a questo livello, diventa complesso, poiché si tratta di comprendere il paradosso in virtù del quale quel bisogno, esprimendosi nella forma più elevata, giunge a negarsi. Nei casi in cui ciò si realizza, la distorsione psicopatologica sembra rilevante: ma, di fatto, lo è meno di quanto appaia, se si tiene conto che la relazione duale d'amore è giunta, nel tempo, a sovraccaricarsi di significati compensatori rispetto ad una socialità vissuta in termini persecutori. Che questo sovraccarico animi la relazione d'amore di significati persecutori, e che il soggetto, calandosi in essa, manifesti il desiderio di mortificare l'ultima espressione del bisogno di socialità, non sorprende.
Per illustrare questa dinamica, dovremo far riferimento ancora una volta all'esperienza di Mario. Per anni, Mario ha giustificato la sua rivolta anarchica contro il mondo - il rifiuto dello studio, del lavoro e di ogni regola - come espressione di un difetto d'amore. E' sopravvissuto alle angosce dell'isolamento, puntando tutte le sue energie sul mito di una relazione duale che, soddisfacendo i suoi bisogni profondi, lo avrebbe infine riappacificato con il mondo.
Dopo otto anni di crisi perpetue, la sorte sembra favorirlo: si innamora ed è ricambiato. Ma la ragazza con cui entra in rapporto ha una storia personale incentrata su valori opposti rispetto a quelli di Mario: si è separata precocemente dalla famiglia, destinandosi ad una vita di stenti economici, resa significativa da un lavoro di ricerca gratificante quanto poco remunerativo. E' una ragazza indipendente che ha il culto del lavoro. Nel rapporto con Mario, che vuole piegarla ad una concezione della vita incentrata sull'amore, manifesta rapidamente un atteggiamento difensivo, una sorta di claustrofobia per un rapporto troppo coinvolgente e totalizzante. Mario reagisce a questo atteggiamento aumentando le sue richieste d'affetto; egli pensa che una risposta d'amore basterebbe a sedare la sua angoscia.
Ma la verità del progetto che persegue è attestata da due fatti. Il primo è che, proprio nelle circostanze in cui la ragazza sembra abbandonare ogni difesa, partecipare interiormente al rapporto e confessare il suo amore, Mario ha delle crisi di depressione: diventa lamentoso e piagnucoloso, poiché non crede al suo amore sottopone la ragazza ad un vero e proprio interrogatorio, si blocca a casa sua incapace di abbandonarla. Manifesta, insomma, proprio in rapporto ad una risposta d'amore, una dipendenza che egli stesso definisce vergognosa, e la cui esibizione agli occhi della ragazza non potrà, a suo avviso, che produrre la fine del rapporto. Naturalmente, questa previsione, che porta in luce il modo in cui Mario vive i suoi bisogni d'affetto, viene delegata, nella realizzazione, alla ragazza.
L'altro fatto inerisce i rapporti sessuali: Mario, che ha avuto in passato qualche dubbio sulla sua potenza, scopre di essere affetto da un'eiaculazione tanto ritardata dal non sopravvenire, in pratica, mai. Dopo un iniziale entusiasmo per la prestazione che riesce a fornire, intuisce che si tratta di un sintomo. E' la ragazza che, con delicatezza, glie ne restituisce il senso: nonostante i suoi discorsi sull'amore totale, egli non riesce a lasciarsi andare, a prescindere dal modello dell'uomo potente che non cede mai. Ad un livello più profondo, la sessualità stessa può caricarsi di significati liberatori che rendono impossibile o procastrinano al massimo un legame significativo con l'altro.
Foucault lo ha intuito: la liberazione sessuale, nonostante un autentico valore, è servita in gran parte a compensare ideologicamente una progressiva alienazione sociale, che rende i contatti interpersonali sempre più carichi di valenze persecutorie. L'incontrarsi liberamente con l'altro, a livello sessuale, può essere un modo per occultare una quota di bisogni di cui profondamente ci si vergogna.
Questo tema è di così vasta portata che meriterebbe un discorso a parte. Per ora, ci si limiterà a esemplificarlo, alla luce del codice in questione.
Gianna è la seconda figlia di una famiglia piccolo-borghese di origine meridionale. Educata nella più rigida tradizione, essa, fino a 20 anni, è timida, riservata e apparentemente indifferente alle sollecitazioni affettive. A 20 anni incontra un ragazzo e se innamora. Dopo due mesi, esce quasi casualmente con un altro ragazzo e, non appena questi le fa capire che la desidera, cede e fa l'amore con lui. Il tradimento la fa sentire indegna e, nonostante il suo ragazzo appaia disposto a perdonarla, lo abbandona.
Si avvia cosi una singolare esperienza. Gianna non riesce più a tollerare la solitudine, ma, nel contempo, certa di essere per natura infedele, non vuole un legame stabile. Ogni volta che esce con un ragazzo, il sentirsi desiderata dà luogo ad un repentino cedimento. Solo per un anno, Gianna riesce a giustificare questo comportamento alla luce di un'ideologia libertaria. Poi il carattere costrittivo dell'esperienza le appare chiaro, poiché quel comportamento si realizza in maniera quasi automatica, prescindendo del tutto dal fatto che l'altro eserciti o no su di lei una qualche attrazione. Più di una volta, è disgustata dal dover far l'amore con persone che la ripugnano.
Ciò che affiora dall'analisi di questa esperienza è di estremo interesse. Gianna ha un bisogno radicale di essere amata. Questo bisogno si esprime a molteplici livelli, ma sempre sotto una forma atta a negare la sua dipendenza: come una disponibilità totale alla quale non può non corrispondere una risposta in termini di gratitudine.
Questa dinamica è evidente sia a livello familiare che nel lavoro e nelle amicizie: Gianna si prodiga per tutti, ed è profondamente stimata. Nel lavoro, delicato - rieducazione al linguaggio di bambini handicappati - e scelto per vocazione, Gianna dà il meglio di sé. Ma questo bisogno radicale di amore viene negato quando esso, all'interno di una relazione, postula di accettare la propria dipendenza dall'altro. Offrendosi, anche senza desiderio, come oggetto di consumo, Gianna soddisfa l'altro. Il suo cedimento ogni qualvolta sente di essere desiderata esprime in maniera evidente il suo bisogno. Ma esso mortifica ogni possibilità di relazione e di legame stabile: nonostante la soddisfazione che ne ricava, ogni partner, dopo averla usata, se ne allontana, talora con un atteggiamento di disgusto. Nessuno si lega a una donna di così facili costumi. Attraverso una infinita serie di rapporti, Gianna realizza, ad un prezzo elevato, il progetto di non star sola e di rimanere libera.
All'interno di altre esperienze, la sessualità, che mira a mantenere la relazione con l'altro a livelli di superficie, non viene neppure avvertita come problema, poiché essa si integra in una concezione della vita che vede nella libertà, a tutti i livelli, il valore supremo. La costrizione ad essere liberi non viene percepita, finché una qualche circostanza non la restituisca traumaticamente al soggetto.
Giorgio è figlio di due militanti comunisti, che dedicano all'attività politica gran parte del loro tempo libero. Essi hanno nei confronti dei figli un atteggiamento aperto e permissivo, che postula, però, da parte di quelli una continua risposta che confermi la validità del modello pedagogico e dei valori adottati: l'indipendenza, l'autonomia, l'anticonformismo.
La bontà dei valori si integra con la necessità dei genitori di non sentirsi limitati e vincolati dai figli. Tra tutti, Giorgio è quello che sembra realizzare in maniera esemplare le aspirazioni parentali. Fin dall’età di 10-11 anni, riesce a stare in casa da solo e a provvedere a se stesso. A 13 anni comincia a partecipare, d'estate, a dei campeggi che lo tengono lontano dalla famiglia per due mesi, senza nessuna apparente difficoltà. E' estremamente socievole e maturo per la sua età. A 15 anni si dà anch'egli alla militanza politica, su posizioni un po' più estremiste rispetto ai suoi. Entra a far parte di un gruppo dell'autonomia operaia e si imbeve letteralmente di miti libertari.
Rende bene a scuola, d'estate comincia a viaggiare per l'Europa con il sacco a pelo, ha infiniti amici ed amiche, pratica la sessualità libera senza problemi. La sua vita è inquieta ma non turbolenta, ispirata al principio di vivere intensamente e liberamente.
A 20 anni, per la prima volta, si innamora di una ragazza che condivide i suoi stessi valori. Le regole del rapporto sono ovvie: rispetto dell'indipendenza e della libertà reciproca, nessuna chiusura sociale nel rapporto di coppia, nessun condizionamento. In conseguenza di queste regole, entrambi si impongono di non intrattenere rapporti sessuali finché non maturi la certezza dei reciproci sentimenti. Dopo qualche mese, l'ideologia del rapporto libero comincia a svelare i suoi limiti: via via che si innamora, Giorgio si chiude, diventa taciturno e scontroso, è perpetuamente arrabbiato, comincia a sentirsi geloso e possessivo, e pone in atto insidiose strategie che tendono ad instaurare un controllo sulla ragazza. Alla fine, decidono concordamente che il modo migliore per verificare il loro rapporto è far l'amore. Ed è a questo punto che scoppia il dramma: Giorgio, che non ha mai avuto problemi, scopre di essere divenuto impotente. La vergogna che lo investe determina un cambiamento radicale: egli tronca il rapporto e si chiude in casa, respingendo le sollecitazioni degli amici. Comincia a scrivere freneticamente un diario alla ricerca della verità: trascorre insonne le notti, rifiuta il cibo, maltratta i genitori. Infine, il suo comportamento giunge a configurarsi come strano (mai i genitori oserebbero dire malato): ha lo sguardo allucinato, esplode ogni tanto in crisi furibonde nel corso delle quali rompe ogni oggetto che ha a portata di mano, bofonchia parole incomprensibili, comincia a scrivere sui muri. Il messaggio, rivolto ai genitori, è drammatico: "Assassini, mi avete rovinato. Sono un uomo finito". Lo è, di fatto, in rapporto ad un modello di libertà che esclude che questa si eserciti nella capacità di legame.
Un'ulteriore forma alienata del bisogno di socialità, la cui apparenza è ancora normale, è quella che riproduce, aggiornandola, la dinamica del rapporto servo-padrone: formula che postula la schiavitù dell'altro come fondamento della propria libertà.
La fenomenologia di questa forma investe molti ambiti della vita di relazione e delle strutture sociali. Gran parte dell'analisi transazionale ha per oggetto questa forma, così come essa si esercita a livello familiare, della quale però sfuggono tutte le valenze non psicologiche, che fanno capo al problema del potere e dei rapporti di potere. Ad un problema che investe, insomma, la storia della nostra civiltà, nella quale la libertà degli uni è stata sempre pagata al prezzo della schiavitù degli altri.
L'esemplificazione di questa forma prescinderà, pertanto, da logori schemi familiari, utilizzando un'esperienza di significato molto più profondo.
Ottava e unica figlia femmina di una famiglia di modeste condizioni, resa precaria dal numero dei componenti, Giovanna vive con intensa partecipazione il dramma della madre sfinita dai sacrifici, dalla dedizione ai lavori domestici e dall'assillo per i figli. Non appena raggiunge l'uso della ragione, il suo atto d'amore si esprime nel tentativo di pesare il meno possibile: mangia come un uccellino, non gioca per non sporcarsi i vestitini, si affanna a dare una mano in casa.
Il sacrificio è inutile: la madre, precocemente invecchiata, muore quando Giovanna ha dieci anni. Il padre ed i fratelli, consapevoli delle sue capacità intellettuali, le consentono di frequentare, dalle medie in su, una scuola signorile privata. Giovanna scopre il peso delle differenze di classe sociale e reagisce primeggiando nello studio e sviluppando un atteggiamento, freddo, altezzoso e chiuso. Lentamente, matura in lei un progetto di riscatto sociale, che postula la frustrazione degli affetti e di ogni forma di svago. La sua inaccessibilità, in associazione alla bellezza, la rendono affascinante.
Ma Giovanna, intimamente gratificata dai corteggiamenti, non pensa che allo studio: ha in mente un modello di vita signorile incentrato sulla dignità e sulla raffinatezza , valori che vede costantemente traditi da coloro che appartengono a classi agiate. Ma la dignità si esprime anche sotto forma di autocontrollo sui bisogni affettivi, vissuti sostanzialmente come indecorosi cedimenti.
E' nel primo anno di vita universitaria, che il rigido ipercontrollo che Giovanna si è imposta fin da bambina comincia a tradursi in un ostacolo: Giovanna comincia a soffrire di disturbi intestinali funzionali che si esprimono in repentine scariche diarroiche. Il sintomo, incoercibile ai medicamenti, limita la frequenza universitaria e, lentamente, la scarsa vita di relazione. Giovanna, in pratica, non può allontanarsi dall'ambiente domestico, ove ha la certezza della disponibilità del bagno.
A 23 anni conosce in casa un giovane magistrato amico di uno dei fratelli, timido, dipendente, cronicamente depresso e affamato d' amore. Giovanna lo sposa senza amarlo, esaltata dal bisogno di lei che egli manifesta, e si chiude, con i suoi bisogni insoddisfatti, in un'esistenza medio-borghese isolata e grigia. I disturbi intestinali la rendono schiava della casa: ma questa schiavitù induce una ribellione ai ruoli domestici: Giovanna è poco efficiente nel ruolo di moglie, di madre (ha un solo figlio) e di donna di casa.
Un sogno ricorrente chiarisce questo modo di essere: in casa, si trova di fronte ad un uomo senza volto nei cui confronti avverte un amore intenso. Ma mentre quegli le si avvicina e tenta di abbracciarla, Giovanna avverte il bisogno di andare al bagno e si allontana repentinamente.
E' evidente che i disturbi intestinali esprimono la paura di repentini cedimenti sentimentali, e che essi servono a mettere Giovanna al riparo dalle sporche conseguenze che potrebbero derivarne. Altrettanto chiaro che la rigida corazza di dignità entro la quale Giovanna si è chiusa, impedendo ogni autentica esperienza di relazione, le impone un prezzo troppo elevato: la rinuncia alla realizzazione di sé sotto il profilo sociale, che non può essere compensata da ruoli che, nel ricordo dell'esperienza materna, Giovanna vive come frustranti e servili.
Il progetto di vita originariamente formulato va dunque adattato a queste limitazioni. Giovanna si cala nel ruolo della signora che trascorre gran parte del suo tempo immersa in letture raffinate e fini a se stesse. La gestione domestica è affidata ad una donna a pieno servizio. La sua libertà, che, per essersi configurata come libertà dai bisogni affettivi, si declina regressivamente, postula la schiavitù di un'altra persona.
Quest'equilibrio dura vent'anni, caratterizzato da lunghi periodi di depressione. In questi anni, il rapporto con la domestica è l'unico spazio di relazione intima che Giovanna si concede: la domestica finisce con il diventare la sua confidente, l'amica, l'infermiera.
A 44 anni, quando la sua bellezza comincia appena a sfiorire, nel corso di una vacanza al mare, Giovanna cede per la prima volta ad un volgare play-boy stagionato. Per alcuni mesi è sconvolta dalla paura di aver contratto un'infezione venerea. In questo periodo, il rapporto con la domestica diventa teso: Giovanna si sente spiata e giudicata da essa. Intuisce di essersi fidata per troppo tempo di una persona malvagia. Apre, infine, gli occhi e scopre la verità: la domestica è una volgare ladra che, profittando della sua infermità, ha asportato dalla casa vestiti, oggetti di argenteria, utensili da cucina, gioielli e denaro. Giovanna la licenzia e rimane sola: per un certo periodo si sente liberata, ritorna efficiente e si sorprende di aver trascorso tanti anni in una penosa dipendenza.
Poi, inaspettatamente, l'esperienza di Giovanna vira verso una modalità delirante. Esplorando la casa che ha sempre trascurato, essa scopre una serie infinita di segni - graffi, strappi, intagli, lacerazioni, ecc. - sulle pareti, sui mobili, i quadri, gli oggetti d'arredo, i vestiti, la biancheria, che attestano l'odio distruttivo della domestica nei suoi confronti, esercitatosi nel corso degli anni. Ma non basta: Giovanna comincia a pensare che la malvagia, non contenta dei danni fatti, alimenti un'inestinguibile sete di vendetta nei suoi confronti, e, profittando di sue sporadiche assenze, continui ad entrare in casa e a far danni. Nuovi segni confermano l'intuizione. Giovanna fa montare una porta corazzata, le grate alla finestra e decide di non allontanarsi più di casa neppure per un attimo.
Le misure di sicurezza sono efficaci: la domestica non può far altro che tentare di danneggiare con un temperino la superficie esterna della porta di casa e tempestarla di squilli telefonici. La casa va in malora, ma Giovanna è finalmente felice: si sente libera e indipendente, chiusa nella sua fortezza ben munita, dalla quale non potrà più uscire. Per troppi anni riflette tra sé e sé - è stata schiava della sua ingenuità e dei suoi buoni sentimenti: ora, essendosi liberata del mostro, è divenuta finalmente padrona.
Ma con la donna - incolpevole, a detta del marito, e sinceramente affezionata ai padroni, al figlio che ha cresciuto e alla casa - Giovanna si è affrancata dall'unica espressione dei suoi bisogni di relazione. L'equilibrio raggiunto da Giovanna non può durare. Il delirio persecutorio fiorisce nuovamente, ché porte corazzate e finestre sbarrate non contano contro gli spiriti maligni.
Riguardo a questa esperienza, restituita in termini, forse, troppo sintetici, che ne mortificano la ricchezza, conviene fare alcune riflessioni teoriche. La libertà dal bisogno dell'altro è la chiave che la sottende dall'inizio alla fine, ma con uno slittamento di significati che rendono trasparente l'incidenza dei momenti sociali sulle esperienze soggettive.
Originariamente, infatti, essa esprime un atto d'amore che, mortificando Giovanna, tenta di attenuare la penosa schiavitù della madre. Successivamente, dall'adolescenza in poi, il bisogno dell'altro entra in conflitto con la necessità di investire tutte le proprie energie nel progetto di affrancarsi da una condizione di disagio socioeconomico.
La lunga frustrazione, che dà luogo all'organizzazione di una personalità ipercontrollata, che assume la dignità, intesa come autosufficienza, come valore fondamentale, induce un'esasperazione di quel bisogno, che regredisce trasformandosi nella minaccia di una perdita di controllo affettiva e istintuale.
Questa minaccia, che costringe Giovanna a ritirarsi dalla vita sociale, la chiude in una trappola familiare, nella quale la libertà non può esprimersi che sotto forma di rifiuto dei ruoli tradizionali. Ma questo rifiuto postula che qualcuno si faccia carico di essi: la figura della schiava, da cui è mossa l'esperienza di Giovanna, ricompare nelle vesti della domestica. La libertà dalle relazioni e dai legami perseguita da Giovanna postula dunque una penosa dipendenza da una persona, mascherata dal fatto che, socialmente, è questa di fatto a dipendere.
Il tradimento cui si abbandona Giovanna e che dà corpo alla minaccia di perdere la dignità contro cui essa ha sempre lottato, induce una ulteriore guerra di indipendenza che sconvolge il precario equilibrio durato da vent'anni. Rifiutando il rapporto con la domestica, Giovanna, senza sapere, attacca l' unico legame in cui si è espresso il suo bisogno relazionale. E si destina all'estrema espressione di questo bisogno: la persecuzione.
In questa esperienza sembra riecheggiare la scoperta di Marx: "l'uomo e un animale cosi radicalmente sociale che egli può isolarsi solo nella società". Questo ci consente di capire che più il bisogno di socialità si aliena più l'esperienza tende a regredire verso una destrutturazione-ristrutturazione psicotica.
Ogni esperienza psicotica può essere interpretata alla luce di un bisogno di libertà individuale che, ponendosi in opposizione al bisogno di socialità, costringe questo a proporsi in forma alienata. Nulla come questa chiave conferma che il corredo dei bisogni fondamentali è geneticamente determinato, e che, di conseguenza, la libertà umana postula una loro integrazione, poiché in nessun caso può prescindere da uno di essi. Se, alla luce di questo criterio, si ripercorrono le microstorie elaborate nel corso della ricerca, se ne troverà una continua conferma, soprattutto nelle esperienze psicotiche. Anziché aggiungere ulteriore materiale, ci pare opportuno riflettere su una di esse.
Dopo ricoveri in clinica e cure farmacologiche, Massimo accetta di sottoporsi ad una psicoterapia. Sceglie un terapeuta ad indirizzo bioenergetico, poiché è convinto che il blocco che gli impedisce di raggiungere la realizzazione delle sue potenzialità, secondo un modello di totale indipendenza, è un blocco dell'aggressività. Dopo tre anni di trattamento, in effetti si blocca: litiga con il terapeuta e intrattiene con una ragazza un rapporto nel corso del quale si manifesta tanto prepotente e aggressivo da riuscire a farsi abbandonare. Prosegue da solo il suo cammino, ma regredendo lentamente verso una totale chiusura sociale. Si sente solo e incapace di contatto come prima, ma non vuole cedere al bisogno di cure che la sofferenza comporta.
Si ostina a far da sé, finche, nell'ambiente di lavoro, comincia a cogliere i segni di uno strano interessamento nei suoi confronti. Nel giro di un mese, tutto è chiaro: c'è un gruppo di persone, operatori psichiatrici celati sotto le vesti di impiegati, che, coordinati dal terapeuta con il quale ha avuto rapporto, sta effettuando un intervento su di lui. Consci della sua totale incapacità di aprirsi alle comunicazioni, essi diffondono nell'aria una polvere che fa sì ch'essi possano leggere nella sua testa e comunicare con lui senza ostacolo. Dopo essersi sentito minacciato per alcuni giorni, Massimo è confortato: si tratta, sì, di una violazione arbitraria della sua libertà, l'intervento consistendo in una manipolazione della sua mente, ma il fine è terapeutico. Essi vogliono aiutare Massimo a uscire dall'isolamento e costringerlo a comunicare. Per gratitudine, Massimo giunge quasi al punto di aprirsi con loro e progetta di contattare il terapeuta. Ma è proprio allora che comincia ad avvertire una straordinaria inquietudine e i sintomi si accentuano, costringendolo ad un nuovo ricovero in clinica.
In questa esperienza, l'affiorare del bisogno di relazione avviene sotto forma di persecuzione terapeutica: e Massimo, che continua ad essere convinto che la sua libertà non possa passare che attraverso l'eliminazione di quel bisogno, lo trasforma, dopo qualche esitazione, in bisogno di cure in senso tecnico. E, paradossalmente, si consegna agli psichiatri, che sa bene non avere altre intenzioni che di curare i sintomi, senza interferire nell'organizzazione della personalità e nel progetto di vita.
4. Dolore/Piacere. Il codice anestetico
E' evidente che il potere del codice adultomorfo e dei suoi derivati dipende non meno dai valori ch'esso propone che dalle minacce da cui dipende. (?) Pur assumendo configurazioni diverse, le minacce hanno un contenuto univoco: il bambino, il povero, il servo alludono infatti ad una condizione di impotenza che postula la relazione con 1' altro ma, nel contempo, in virtù della dipendenza, la carica di significati minacciosi.
Ovviamente, c'è del vero in questo contenuto: ma si tratta di una verità storica. L'impotenza espone alla sopraffazione quando il sopraffattore ha bisogno di sfruttarla per alimentare il suo potere. Nel contesto della nostra società, questa verità è stata ipostatizzata: da verità storica, che contiene la possibilità della sua negazione, e cioè di una ristrutturazione dei rapporti umani affrancata dalla logica dello sfruttamento, essa è divenuta verità naturale.
Ma questo inganno ideologico ha prodotto una conseguenza di enorme portata: la necessità di qualificare il bisogno di relazione, qualora esso non si configuri come strumentale, in termini negativi di debolezza. E' questo inganno che sottende il modello antropologico borghese, incentrato formalmente sulla eguaglianza e sulla libertà, ma, in profondità, sotteso da un vissuto doppiamente persecutorio. L'homo homini lupus comporta, infatti, la paura dell'altro come potenziale nemico, non meno che la paura della propria natura avida, prepotente e distruttiva.
Forse, non si è riflettuto abbastanza sulle conseguenze paradossali di questo codice che, facendo leva su condizioni reali di debolezza (il povero, il servo), determinata storicamente, ha avviato un processo di sviluppo fondato sulle capacità dell'individuo di farsi valere, di difendersi e di attaccare: capacità che vengono attivate dalla paura della sopraffazione, e comportano una difesa che trasforma soggettivamente l'uomo in lupo.
In breve, il codice adultomorfo è un codice di sviluppo individuale e di liberazione dal bisogno alimentato da paure persecutorie. Valutarlo in rapporto al bisogno di individuazione, di sviluppo e di affermazione dell'individuo entro i confini della legge, significa vedere solo una faccia della medaglia: l'altra, incentrata su di una socialità persecutoria, riconducibile simbolicamente alla formula mors tua vita mea viene costantemente rimossa.
Ma, dal punto di vista della mentalità e dei vissuti soggettivi, è essa la più importante. Il rilancio dell'individualismo come fondamento del progresso di una società forte e integrata, come sta avvenendo negli Stati Uniti in un'ottica astutamente ingenua, non può avvenire se non al prezzo di un necessario cinismo.
Non è un caso, dunque, che il messaggio trionfale del Presidente sullo Stato dell’Unione si concluda con queste parole: "non possiamo comportarci da innocenti in un mondo che innocente non è". Decodificato, il messaggio significa che per gli innocenti, gli agnelli, non c'è scampo: essi, come ogni specie incapace di adattarsi, sono votati all'estinzione, secondo la legge di un evoluzionismo sociale ritenuto espressione di una legge di natura.
Con queste considerazioni, sembra che il discorso si allontani dal dolore e dal piacere. Invece, siamo in medias res: ché il codice adultomorfo, nella misura in cui impone di rifuggire dalle debolezze soggettive, dal bisogno relazionale che espone al rischio di cadere preda dell'altro, impone anche, e anzi postula, di sfruttare la debolezza dell'altro al fine di accrescere il proprio potere. Esso, insomma, comporta, sia sul versante soggettivo che relazionale, il sacrificio della sensibilità: impietoso e anestetizzante, è proprio in virtù di questo sacrificio ch'esso restituisce l'uomo alla sua natura avida ed egoistica, e, affrancandolo da sterili sensi di colpa, lo predispone al piacere.
Sarebbe vano richiamarci a Rousseau, Darwin, Marx per contestare questa estrema derivazione del codice adultomorfo. Alle ideologie filosofiche, che insistono sulla naturale socialità dell'uomo, si opporrebbero ormai i fatti empirici: la socialità, come documenta la sociobiologia, è null 'altro che una convenzione culturale, sancita dalla legge, per porre regole ad una competitività iscritta nel corredo biologico umano.
Richiamamoci, dunque, alla scienza. McLean, il cui modello di cervello trino non e immune da influenze ideologiche, scrive:
"Nei primati si è sviluppato, molto più che in tutti gli animali, un senso sociale che nell'uomo diventa particolarmente visibile nelle sue manifestazioni altruistiche... L'altruismo non consiste soltanto nella capacità di imnedesimarsi in un'altra persona nel senso dell 'empatia: esso implica anche la capacità di vedere emotivamente, con il sentimento, la situazione degli altri."
E altrove:
"Presumibilmente noi possediamo una scala nervosa., una scala visionaria che ci permette di salire dalle sensazioni sessuali più elementari ai sentimenti altruistici più elevati."
E’ importante tener conto che queste considerazioni non sono immediatamente filosofiche, poichÈ McLean le ricava da uno studio strutturale del cervello (McLean, Evoluzione del cervello e comportamento umano, Einaudi, 1983). Esse, dunque, si impongono per dar senso ad una struttura che sembra predisposta alla socialità e al sentire.
In un saggio su McLean, ciò viene sinteticamente espresso:
"McLean assimila la corteccia ad un computer freddamente ragionante, capace di calcolare costi e benefici con i1 massimo di egocentrismo e di perseguire spietatamente l’ottimizzazione del loro rapporto senza badare ai danni arrecati o arrecabili ad altri, fossero pure affini biologici o culturali . Soltanto in epoca relativamente recente l’evoluzione sembra aver dotato il computer di un sentimento, collegando la parte prefrontale alla neocorteccia, tramite un robusto fascio di proiezioni afferenti ed efferenti, come una delle suddivisioni del sistema limbico. Dal sistema limbico la corteccia prefrontale trae il sentimento di interiorità, visceralmente connotato, richiesto per potersi identificare con un altro individuo e comprenderne in tal modo, per via metalinguistica o empatica, gli stati d'animo e i bisogni."
La connessione tra corteccia prefrontale, sede di dettagliate mappe ambientali, e sitema limbico, sede di emozioni, risulta dunque essere uno dei fondamenti biologici dell 'altruismo, delle capacità di formulare piani di comportamento che tengano conto dei bisogni di altri non meno di quelli di sé" (Luciano Gallino, Introduzione a "Evoluzione del cervello....")
Sorprendentemente, alla luce delle ricerche sulla struttura del cervello, la scoperta di Rousseau, ribadita da Darwin e da Marx, sembra confermata. Il cervello strutturalmente è predisposto alla socialità e, in virtù della sensibilità, sembra orientato a temperare una progettualità razionale, narcisistica ed egoistica, inserendo nell'orizzonte previsionale l'altro, come essere senziente e consenziente . L'uso che l'uomo fa di questa predisposizione non può essere dunque più attribuito alla natura, ma alla cultura. Il nesso predisposto dalla natura tra calcolo relazionale ed egoistico e sentimento dell'altro può essere dissociato, ma culturalmente . Ciò può avvenire solo in virtù dell'adozione di un codice anestetico: di un codice, cioè, che, individuando nella sensibilità, una limitazione dello sviluppo individuale o un freno all' affermazione del proprio interesse o una causa potenziale di dolore, postula che essa sia attenuata, rimossa o eliminata. Paradossalmente, la storia della psichiatria offre degli esempi inconfutabili dell'esistenza di questo codice e dei motivi, affatto opposti, che ne inducono l'adozione.
Nel corso dell'edificazione dell'ideologia e della pratica psichiatrica ottocentesca, gli psichiatri si trovano di fronte ad un mistero inquietante: l’apparente insensibilità degli schizofrenici istituzionalizzati agli stimoli dolorosi . Non stentiamo a capire il fascino ambivalente esercitato su di loro da questo mistero. Ma essi non potevano arrestarsi al dato descrittivo: dovevano verificare fino a che livello esso fosse vero.
Chi ha pratica di letteratura psichiatrica, sa cosa avvenne: gli schizofrenici furono sottoposti a brutali stimolazioni elettriche, dato che questo sembrava il mezzo più doloroso e meno lesivo. I protocolli di questi esperimenti sono consegnati alle riviste specialistiche dell'epoca. In essi vediamo in azione degli uomini che sottopongono altri uomini ad autentiche torture, e si sorprendono sia dell'assoluta impassibilità di molti di essi, sia delle rare ma vibrate proteste di disumanità opposte al trattamento da pochi. In breve, vediamo degli uomini anestetizzati nella capacità di identificarsi con l'altro che sperimentano per verificare fino a quale livello giungesse l'apparente anestesia degli schizofrenici.
Questa situazione simmetrica possiamo interpretarla: l'anestesia morale degli psichiatri è dovuta al perseguimento di interessi personali, freddamente razionali, contrabbandati come scientifici; l'anestesia degli schizofrenici è l'espressione di una sensibilità così profondamente ferita da dover essere sacrificata in nome della sopravvivenza. Tra l'una e l'altra, vediamo un solo punto di contatto: entrambe, per motivi opposti, sterilizzano il sentire.
Ciò, ovviamente, deve essere la rivelazione di una possibilità iscritta nella mente, ma, per manifestarsi, postula un codice: è evidente che esso funziona ideologicamente negli psichiatri, come pure che esso non è prodotto dagli psichiatri. Deve far parte dei quadri mentali che prescindono al rapporto dell'uomo con l'uomo. Ma, se ciò è vero, non è banale vedere negli atteggiamenti degli schizofrenici solo una difesa emotiva: come negare che questa difesa in tanto si realizza in quanto le loro esperienze si sono svolte in un contesto ambientale che ha fornito al contempo la peste del dolore e il vaccino dell' insensibilità?
L'excursus non ci ha condotto fuori strada. Esso ci permette di comprendere che il codice anestetico, una volta prodotto, può svolgere due funzioni nel corpo sociale: per un verso, permettendo di misconoscere l'altro come essere senziente, referente privilegiato della sensibilità, esso ne consente l'oggettivazione e la strumentalizzazione a fini meramente egoistici - siano pure questi ideologizzati da superiori interessi economici, sociali, politici, scientifici, religiosi, ecc.; per un altro, esso, adottato a partire da un'esperienza di sensibilità frustrata e ferita, può mettere l'individuo al riparo dal dolore, sia pure alienandolo dalla ricchezza emozionale che sottende il bisogno di integrazione sociale, e cioè isolandolo .
E' chiaro che queste due funzioni danno luogo a diverse conseguenze sociali: la prima promuove una normalizzazione, e cioè 1'inserimento in un mondo le cui regole del gioco, accettate come leggi di natura, possono favorire la potenza, il prestigio, il piacere, 1'uso e il consumo degli altri; la seconda, altresì, dà luogo all’autoesclusione, alla perdita di contatto, alla rinuncia a competere, a lottare e a desiderare.
Si potrebbe dire, con un'ironia un po’ triste, che il codice anestetico premia gli uni e punisce gli altri. Come ogni altro codice è una medaglia a due facce: una normalizzante, l’altra alienante. Ma in questo caso, più che in ogni altro, risulta evidente che la normalizzazione prodotta è una forma di alienazione che non può non riprodurre se stessa, o sterilizzando la sensibilità o ferendola al punto da obbligare a rinunciare ad essa.
Il dramma delle strutture psicopatologiche che adottano il codice anestetico è di rimanere in sospeso, nel senso che in esse la sensibilità, benché rimossa rimane viva e fin troppo ricca, e il codice anestetico, quand’anche viene tradotto in coscienza di sé o in metro di comportamento, si associa ad un senso di colpa che, facendo riaffiorare la sensibilità, consegue un effetto paralizzante.
La biografia di Guido, redatta dal padre (in allegato) è, da questo punto di vista, un documento di eccezionale interesse. Apparentemente, essa verte sul problema della libertà individuale, che Guido può perseguire solo in virtù di una strategia rivolta ad affrancarlo dall'oppressione paterna. Ma, al di sotto di questo livello, c'è una trama più profonda. Ciò che opprime Guido è, infatti, la sua stessa sensibilità, che lo ha indotto precocemente a strutturare un modo di essere e di comportarsi totalmente adeguato alle aspettative parentali, una schiavitù d'amore tradottasi nell'essere un automa.
L'episodio chiave della biografia è il conflitto con il padre nella scelta dell'indirizzo di studio. Ma, con evidenza, ciò che ha pesato nell'evoluzione ulteriore della vicenda non è l'asprezza del conflitto, ma l'inatteso cedimento.
Perché Guido ha ceduto? Per rispondere, ancora una volta, alle aspettative del padre, per riappacificarsi con lui, per non farlo soffrire.
Nel giro di qualche tempo, questo cedimento deve aver assunto un significato minaccioso: nonché atto d'amore, esso deve esserglisi presentato alla coscienza come espressione di una debolezza da stroncare, per non correre il rischio di continuare a vivere per sempre come un automa, come un essere schiavo, in virtù dei suoi stessi affetti, di chiunque riuscisse a penetrare nel suo cuore. Solo apparentemente, dunque, è il padre il bersaglio dell'attacco di Guido: quegli lo è di fatto, come persona amata e ingrata. Ma il vero oppressore è la sensibilità: anestetizzarla significa per Guido giungere ad essere libero. Tutto ciò che segue non è che una conseguenza di questo progetto.
Guido si incattivisce con il padre, la madre, i parenti, i compagni di scuola, gli insegnanti, il mondo. Diventa, da buono e sensibile che era, cinico, violento e spietato. La sua ricorrente identificazione con i terroristi non pentiti è significativa riguardo alla necessità di diventare insensibili per perseguire un fine superiore.
Ma è propria questa identificazione che mette in luce l'astrattezza del progetto cui Guido è pervenuto: che, il fine, nel suo caso, è la libertà individuale, ma il mezzo ritenuto necessario a raggiungerlo è l'anestesia affettiva, e cioè la mortificazione di un capitale di sensibilità che, pur essendo stato manipolato dal padre a fini di normalizzazione, Cionondimeno rimane una ricchezza. Guido, insomma, confonde ciò che ha reso possibile la manipolazione - la sensibilità - con il processo interpersonale che glie l'ha fatta vivere come una miseria. In breve, confonde natura e cultura, e, in nome di questa confusione, intende snaturarsi: diventare, nel linguaggio di McLean, un computer freddamente ragionante.
I vissuti persecutori possono essere interpretati come tentativi di ostacolare questo progetto: come un riaffiorare della sensibilità, mirante ad indurre in Guido la consapevolezza della disumanità di quel progetto. La struttura di esperienza appare sospesa. Guido, per effetto della paura, può tornare dietro, sulle tracce di una sensibilità ferita prima dalle interazioni con l'ambiente e poi dall'adozione del codice anestetico. Ma può anche avere paura di riconoscere di avere paura, e insistere nel progetto di attaccare al cuore le istituzioni: ma, in questo caso, è il suo stesso cuore che dovrà mettere a tacere, in un modo o in un altro.
Nell'esperienza di Guido, come in molte esperienze psicopatologiche, la tendenza a rifuggire dal dolore postula l'adozione del codice anestetico: per ron soffrire, sembra che non basti il porsi al riparo da esperienze potenzialmente dolorose, e, di conseguenza, si rende necessario l'indurirsi, l'incattivirsi, il diventare insensibili e, talora, crudeli.
E' sorprendente, in alcuni casi, constatare in quale misura i soggetti, pur intuendo che la loro cattiveria attiva la paura di un'esclusione radicale dal contesto sociale, la difendono da una messa in discussione con una tenacia disperata. In un mondo di lupi, essi temono di recuperare la loro natura profonda di agnelli.
Per un paradosso sul quale occorrerà riflettere a lungo, il codice anestetico, per la sua stessa configurazione radicale che investe la sensibilità, ha finito con l’andare ben al di là di una difesa dal dolore: esso, inducendo una perdita di contatto con l'altro, scatena un'angoscia di morte a cui solo il piacere sembra poter porre rimedio. Ma è chiaro che il piacere, rifuggendo dal coinvolgimento affettivo, non può essere perseguito e praticato che strumentalmente, oggettivando l'altro. La scala di cui parla McLean viene percorsa in senso inverso.
Come in una certa misura aveva intuito Foucault, la liberazione sessuale contemporanea è in gran parte un necessario meccanismo di compenso di una progressiva incapacità di contatto interpersonale. L'anestesia della sensibilità viene mascherata da un perenne desiderio.
Ma la pratica della sessualità, all'ombra del codice anestetico, si complica per due motivi. Per un verso, 1'attribuzione all'altro di una logica strumentale non mette mai al riparo dalla paura che sia egli ad avere la meglio, a ricavare dal rapporto più di quanto dia. Per un altro, postulando comunque la sessualità di entrare in rapporto, la paura di un coinvolgimento affettivo è inestinguibile.
In ogni esperienza soggettiva, si può ammettere che, in virtù del codice anestetico e dei fantasmi cui esso fa riferimento, esiste un confine al di qua del quale si ricava piacere dal rapporto con l 'altro, mentre al di là il lasciarsi andare fa immediatamente scattare un allarme, configurandosi il pericolo di cadere nel dominio dell'altro: pericolo estremo, poiché il cedimento farebbe riaffiorare la sensibilità, esponendo inevitabilmente ad una qualche ferita.
Queste considerazioni permettono di comprendere in quale misura il piacere si sia drammatizzato: non si può rinunciare ad esso, pena la scoperta del vuoto interiore prodotto dall'anestesia, ma, al tempo stesso il suo perseguimento ripropone tutti i problemi che 1'anestesia intende risolvere.
Rileggere, da questo punto di vista, l’esperienza di Giovanna, riportata nel codice libertà /costrizione, dovrebbe risultare sufficientemente probante. Del resto, le conseguenze del codice anestetico sulle modalità del piacere investono, al di là dell'ambito psicopatologico, 1'esperienza sociale nel suo complesso.
E’ lecito, dunque, concludere facendo riferimento ad una di queste conseguenze, affiorata negli ultimi anni negli Stati Uniti. Si tratta di una nuova malattia, definita dagli psichiatri anoressia sessuale, una completa perdita di desiderio che investe il 20% della popolazione adulta. Al di là della speculazione sul fenomeno (il successo della sessuologia negli Stati Uniti è in larga misura da ricondurre ad esso), c’è da rilevare la meraviglia degli esperti, che, senza sapere, si ritrovano di fronte ad un mistero che rievoca metaforicamente l’anestesia degli schizofrenici: si tratta di capire come sia possibile che un istinto primario si affievolisca o scompaia. Mistero, forse, ancora più inquietante, perché le persone che hanno 1'anoressia sessuale sembrano non soffrirne affatto ( di solito, è il partner che impone la cura), e, per tutto il resto conducono una vita pienamente normale. E' inutile aggiungere che esso è destinato a rimanere tale.
Con questo seminario ha termine l'itinerario teorico della ricerca sulla genesi, la struttura e la dinamica del disagio psichico. L'ipotesi di partenza, secondo la quale le esperienze di disagio psichico hanno un nesso intimo con il contesto sociale entro le quali si definiscono, ci sembra non solo comprovata, ma addirittura arricchita. Se è vero, infatti, che il disagio esprime modi di essere che hanno una loro indubbia realtà psicologica - ed è ciò che rende lecito parlare di struttura -, non è meno vero che la loro genesi implica sempre un'interazione con le istituzioni, sostanzialmente inadeguate ai bisogni umani, e che, in secondo luogo, il determinarsi del disagio non corrisponde ad una causalità diretta, non esprime cioè una mera conseguenza di quelle interazioni, ma è mediato da una progettualità astratta, derivante dal fatto che, per risolvere i problemi residuati alla sua esperienza microstorica, il soggetto adotta codici mentali normativi che, nonché porre rimedio, esasperano l'alienazione dei bisogni fondamentali, ponendoli irriducibilmente in opposizione.
In breve, nei suoi presupposti, il disagio psichico è determinato da un'interazione negativa, alienante piuttosto che integrante, tra il soggetto con il suo corredo di bisogni fondamentali, e gli ambienti entro i quali la sua personalità si sviluppa. Ma la causalità diretta del disagio è non già esperienziale ma progettuale: consiste cioè nel modello di normalità che il soggetto adotta, che risulta irrealizzabile nella misura in cui esso è astratto in rapporto alla configurazione che i bisogni fondamentali hanno assunto nel corso della sua esperienza microstorica.
Lo spazio psicologico entro il quale si declina il disagio, come modo di essere nella sofferenza, è inadeguato alla comprensione e alla spiegazione della genesi del disagio stesso per due motivi: per un verso, esso maschera la storia del rapporto con il mondo che il soggetto ha esperito coagulandola in una individualità contraddittoria; per un altro, esso, gravitando progettualmente verso valori che appaiono autentici - l'autonomia, l'indipendenza, la libertà, la felicità -, ne cela l'astrattezza, riconducibile al fatto che quei valori integrano un modello adultomorfo, un modello di normalità individualista, causa sui.
Non sussiste alcun bisogno teorico, ai fini di fondare una nuova scienza del disagio psichico, di mettere tra parentesi lo spazio psicologico, e cioè la soggettività. Essa è infatti l'oggetto proprio e privilegiato di quella scienza in quanto oggetto storico: microstorico, in rapporto alle memorie che la strutturano, e che definiscono il rapporto tra corredo di bisogni e risposte dell'ambiente; storico tout-court, per quanto riguarda la progettualità, e cioè il tendere verso un modello di normalità astratto nella misura in cui esso fa riferimento a valori propri della mentalità, che vengono assunti come atti a risolvere i problemi residuati all'esperienza microstorica.
L'inadeguatezza dello spazio psicologico a comprendere il modo di essere e di porsi nel mondo delle persone non è riferibile solo all'individualità. L'allargamento del campo al microsistema familiare o al sistema di comunicazioni non fornisce affatto strumenti di comprensione e di spiegazione, se non si tiene conto che i sistemi interpersonali e le comunicazioni sono essi stessi oggetti storici, il cui equilibrio serve a mantenere una progettualità, e cioè gravita verso la soluzione di problemi residuati all'esperienza delle persone che partecipano. Questo significa che introdurre nell'analisi del disagio psichico il concetto di socialità sotto forma di leggi comunicative naturalizza arbitrariamente ciò che è un prodotto storico. Le leggi della comunicazione sono i modi in cui si esprimono le visioni del mondo dei soggetti: e le visioni del mondo sono storicamente determinate.
Per essere più precisi, si può dire che le visioni del mondo sono forme sociali prodotte storicamente che diventano psicologiche nella misura in cui i soggetti organizzano dentro di esse e in virtù di esse la propria esperienza. L'inganno che le persone subiscono da questa organizzazione consiste nell'ignorare che essa non è l'espressione immediata della loro esperienza, bensì l'espressione dell'adozione di codici mentali che, mirando a ridurre quanto essa ha di alienato rispetto ai bisogni fondamentali della natura umana, finisce per alienarla del tutto.
La malattia mentale, qualunque forma essa esprima, è la somma di una duplice alienazione: l'alienazione dei bisogni fondamentali prodottasi in virtù dell'interazione del soggetto con l'ambiente vissuto, e l'alienazione di quella alienazione dovuta all'organizzazione dell'esperienza concreta alla luce di codici astratti. Questo processo storico è celato per un verso dalla rimozione, meccanismo che estranea alla coscienza la concretezza della sua esperienza vissuta, e, per un altro, dall'ideologizzazione, che restituisce al soggetto quell'esperienza in una forma mitica che sembra comportare facili soluzioni dell'alienazione dei bisogni sotto forma di scissione, che lo illude letteralmente di poter pervenire alla liberazione di sé con un colpo di dadi.
Tra il funzionamento delle strutture sociali deputate alla produzione di uomini e il funzionamento dei codici mentali che propongono, in forma astratta, valori e modelli normativi, c'e dunque un nesso complementare che diventa trasparente nelle esperienze di disagio psichico: il nesso consiste nella tendenza dei codici mentali ad occultare le disfunzioni delle strutture sociali, offrendo agli uomini il miraggio di una normalità che ciascuno può e deve perseguire con le proprie forze, in misura del tutto indipendente dall'economia storica degli scambi con la realtà.
Questo discorso, così come sconfina dall’ambito puramente psicologico, non si offre alla cattura del determinismo sociologico. Esso, non implica, infatti, in nessuna fase dello sviluppo e della vita, un atteggiamento meramente passivo nei confronti con l’ambiente. L’uomo elabora, interpreta, significa continuamente la propria esperienza nel mondo e del mondo, in virtù degli strumenti di cui dispone mirando a dar senso alla vita, e cioè a progettarla , a proporsi degli obiettivi e a tentare di raggiungerli. Ma questo atteggiamento attivo, così come può essere distorto dalle interazioni con l’ambiente nelle fasi evolutive, può essere ulteriormente fuorviato dai miraggi ideologici dei codici mentali.
Anche a questo livello il determinismo non ha senso, poiché quei miraggi non si impongono come norma, bensì come valori: parafrasando Levj-Strauss, si potrebbe dire che essi sono buoni da pensare e, di conseguenza, sembrano utili per vivere. Purtroppo, è la natura astratta dei codici a renderli impraticabili, ma l’astrazione è necessaria a mantenere gli uomini ciechi in rapporto alla loro concreta esperienza storica.
In conclusione, il disagio psichico, come è stato intuito dall’antipsichiatria, è, di fatto, una forma di opposizione, ribellione e protesta contro l’ordine del reale, e la sua progettualità, comunque si esprima , tende sempre verso autentici valori umani: la libertà, l’indipendenza, l’autonomia, la dignità, la felicità.
Ciò che è sfuggito del tutto all’antipsichiatria è la contraddizione intrinseca del disagio psichico, che adotta quei valori astrattamente, e cioè non come valori atti a promuovere una lotta contro le cause della infelicità che si risolva in un aumento del potere reale dell’uomo sul mondo - interno (autocoscienza, coscienza critica) ed esterno (relazione con gli altri) - bensì come valori atti a risolvere l’enigma della vita: la condizione di radicale dipendenza dell’uomo dal mondo, la schiavitù naturale, dovuta al bisogno radicale di socialità, per cui solo legandosi al mondo con rapporti sempre più significativi egli può manifestare se stesso e diventare un essere indipendente.
Quella contraddizione fa si che la protesta si rivolga non contro l'ordine reale, bensì contro alcuni aspetti della natura e della condizione umana vissuti come causa di sofferenza. Il disagio è letteralmente un tentativo di snaturarsi per sopravvivere. Restituire all'uomo la capacità di analizzare la propria condizione - sia nei suoi aspetti microstorici che soggettivi (interattivi e strutturali) - e riabilitare le sue risorse per modificarla (cambiando quanto deve essere cambiato e conservando quanto deve essere conservato): questo, e non altro, è l'obiettivo di ogni autentico intervento terapeutico.
Gentilissimo Dottore,
mi consenta, innanzitutto, di esprimerle il mio più profondo e commosso ringraziamento per il suo interessamento…
su un consiglio di un comune amico mi permetto di disturbarla ancora, allo scopo di fornirle un quadro cronologico, spero utile, della crisi che ha investito mio figlio.
Guido, fino all’età di tredici anni circa, appare come un ragazzo dotato di un acuta e profonda intelligenza – le sue capacità logico-analitiche, soprattutto, sono di un grande rilievo –e di forte e maturo carattere.
E’ timido di natura, ma riesce facilmente a socializzare; trasferitici, infatti, da Verona a Bardolino, mentre frequenta ancora le scuole elementari, riesce ad inserirsi nel gruppo di nuovi compagni senza eccessive difficoltà.
Il rendimento scolastico è ottimo. Nella vita familiare gli si possono affidare compiti e incarichi che svolge con soddisfazione e grande senso di responsabilità. Dimostra grande concretezza, tanto da intervenire spesso nei confronti con la sorella, più grande di lui di due anni e mezzo e portata a qualche giocosa fantasticheria, richiamandola al senso della realtà.
Prende tutto molto sul serio ma sa anche giocare e divertirsi. Riesce molto bene negli sports: tennis, nuoto, sci; dimostra pure un buon talento musicale ed è tra i migliori allievi della scuola d i pianoforte che frequenta.
Ha uno spiccato senso dell’economia e del risparmio; durante un’estate mi fa notare con una certa apprensione l’entità della spesa che comporta l’abitudine di recarsi al caffè con tutta la famiglia. Un'altra volta, sempre all’età di sei anni, in occasione di una festa in un locale, si preoccupa di acquistare per la famiglia un sacchetto di riso, di dieci chili circa, avendo giudicato il prezzo particolarmente conveniente.
Forse si carica un po’ troppo di responsabilità. In occasione, infatti, della nascita di un cugino di dichiara soddisfatto in quanto non incomberà più soltanto su di lui in mancanza di altri discendenti maschi, il compito di continuare il nome della famiglia. Cosa che mi lascia completamente di stucco, in quanto in casa nessuno gli ha mai fatto simili discorsi; né ci si è mai preoccupati di inutili –oltre che inesistenti, blasoni da tramandare.
L’attaccamento alla famiglia è molto forte e stabilisce in breve tempo rapporti di vera affettuosità anche nei confronti di lontani e poco frequentati familiari. Non accetta, invece, tranne il caso di una brava donna di campagna, che gli vuole bene quasi visceralmente, la presenza di domestiche in casa, necessaria, in quanto la madre svolge il lavoro di impiegata.
Consegue brillantemente e senza alcuno sforzo la licenza media, pur se, durante l’anno, in verità, c’è stato un qualche calo d’impegno e qualche manifestazione d’insofferenza, attribuiti alla maggiore attrazione esercitata dall’affiatamento con i compagni e dalle comuni attività di svago: calcio, pesca, nuoto ecc.
Poiché a Garda, cioè a pochi chilometri da Bardolino, è stato istituito un liceo scientifico, desidererebbe, come gran parte dei suoi compagni, iscriversi a tale scuola. Ciò è causa di contrasti in quanto, a mio avviso, il liceo scientifico, così come concepito funzionante, non è che una scuola di livello inferiore al liceo classico; inoltre, quello che dovrebbe frequentare obbligatoriamente, in quanto residente a Bardolino, consta solo di qualche classe dei primi corsi, è alloggiato alla meno peggio in locali destinati ad abitazione, è privo di qualsiasi attrezzatura scientifica e, soprattutto, costituisce una specie di tappa d’obbligo per insegnanti supplenti e precari in cerca di definitiva sistemazione, sicchè, di conseguenza, i docenti vengono ogni anno nominati in ritardo e spesso sostituiti nel corso dello stesso anno scolastico.
Il contrasto tra me e Guido sull’argomento si fa piuttosto forte. Alla fine, l’intervento, da me non richiesto, di uno zio, lo induce a iscriversi a Verona al liceo classico. Per evitare, a lui e alla sorella, che già frequenta lo stesso istituto, il disagio di viaggiare, mi preoccupo di sistemarlo con la sorella e con mia madre, già insegnante di lettere, in un appartamento a Verona.
A metà d’anno circa, mia madre viene sostituita da mia moglie. L’anno scolastico procede normalmente, anzi, fino a tutto il secondo quadrimestre, molto bene, e si conclude con la promozione, anche se, verso la fine dell’anno, il professore di lettere mi dirà di aver notato in Guido una certa disattenzione, forse dovuta a stanchezza.
Durante l’estate cade in un vero e proprio stato di abulia: resta giorni interi chiuso in casa, rifugge dalla compagnia, dagli amici, non pratica nessuno spot, abbandona lo studio del pianoforte. E c’è di più. Spesso, come ho appreso solo qualche anno dopo dalla madre, dorme per terra, dicendo di volersi abituare alla vita di coloro che dormono sulle panchine della stazione ferroviaria e manifesta l’intenzione di abbandonare la casa.
Ignaro di tutto, acuisco il nostro contrasto, rimproverandolo, spesso aspramente, di comportarsi da fannullone e di trascurare completamente lo studio, cosa che nella frequenza di una classe molto pesante, qual è la quinta ginnasiale, lo avrebbe posto in grave difficoltà. In questo periodo il nostro contrasto diventa particolarmente aspro anche sul piano delle idee. Gli vedo assumere un atteggiamento spesso provocatorio, di ribellismo radicale-anacoide, cosa che, considerato che si viveva nell’epoca della cultura della droga e dell’esaltazione dello spinello, mi spaventava non poco. Cominciò a preoccuparmi anche un suo certo modo, alquanto dogmatico se non addirittura fanatico, di argomentare, refrattario ad analisi razionali ed intollerante di qualsiasi dubbio.
In verità, siffatto atteggiamento mentale si era rivelato qualche anno prima, quando, a me non credente e alla madre non praticante, lanciava chiare provocazioni contenenti giudizi di totale condanna, se non di disprezzo, verso i non cattolici. Ma l’assolutezza del giudizio era tale che mostrava, di per sé, la sua ingenuità e la sua immaturità, sì da non preoccupare eccessivamente, considerato anche il fatto che era chiaramente influenzato da un docente di religione quanto mai rozzo e intollerante.
La scuola, però, come dovetti poi sempre più amaramente constatare, coltivò ed esaltò questa sua giovanile attitudine all’intolleranza.
Da un esame retrospettivo dei suoi compiti scritti e dei suoi libri di testo ho tratto l’impressione di un vero e proprio martellamento e lavaggio del cervello, per il tramite accattivante dell’ecologia, della fame del terzo mondo, dell’emarginazione, dell’ingiustizia e del dominio, intesi ad uno storico regolamento di conti da parte di un’abborracciata sottocultura catto-marxista con la civiltà occidentale, con la tecnica, con la scienza, con la ragione, con la matrice laica, umanistica e razionale della stessa civiltà greco-romana.
Nei cattivi libri di storia che gli offrì il ginnasio superiore imparò che la Grecia significa classicismo e schiavitù (chissà mai di quali diritti civili erano stati inventori gli ebrei, gli egiziani, i persiani e gli indiani!); che Roma era soltanto un mostruoso dominio coloniale e che grande disgrazia della civiltà mediterranea fu la sconfitta di Cartagine (imperialismo, oligarchia e sacrifici umani a parte!); che la scienza era la dimostrazione che l’uomo costituisce un “alterazione dell’equilibrio della natura, un elemento ad essa straneo”(sic!).
Su questo fertile terreno il rifiuto della società, della scuola, della famiglia, della ragione sviluppò profonde radici.
Il quinto ginnasio fu un anno di rifiuto totale e di totale fanatizzazione. Come seppi dopo –purtroppo la madre riteneva suo dovere stendere un velo pietoso di silenzio su tutto ciò- la frequenza scolastica fu scarsa, lo studio una parvenza di ore trascorse al tavolino imprecando e pensando ad altro, l’attenzione fu interamente captata dall’ascolto diurno e notturno, fino alle luci dell’alba, di varie radio radicali e proletarie.
Cominciò anche, soprattutto al fine di spaventare e ricattare la madre, un’abitudine al camuffamento terroristico, seguita da minacce di passaggio all’attività pratica. L’anno si conclude con il rinvio ad ottobre per greco ed inglese –e forse anche per matematica,. L’estate passò altrettanto disastrosamente e la bocciatura fu inevitabile.
L’anno che seguì non ebbe un andamento migliore. Iniziarono proprio in quell’anno le fughe da casa però di breve durata. Capitò in due o tre occasioni che, a seguito di qualche insuccesso scolastico o a causa di qualche contrasto in famiglia, uscisse improvvisamente di casa, facendovi ritorno a notte inoltrata. Cominciò anche qualche minaccia di reazione violenta nei confronti della madre, seguita da qualche gesto per lo più simbolico.
Con molta comprensione da parte dei professori, l’anno si concluse con il rinvio ad ottobre soltanto per la matematica e quindi, nonostante il cattivo esame di riparazione, con la promozione alla prima liceale.
Data l’insofferenza manifestata nei confronti dell’ambiente dell’istituto scolastico già frequentato, venne iscritto ad un altro liceo statale, già educandato femminile di stato. Gli inizi dell’anno scolastico furono buoni: riportò il voto di 8 in un compito in classe di italiano. Tralascio ogni commento sull’incoerenza dell’insegnante. A scuola cercò di emergere e farsi notare con interventi spesso polemici che, infastidendo i docenti, ottennero l’effetto contrario.
La situazione scolastica degenerò rapidamente (l’unico rapporto positivo riuscì a tenerlo soltanto con l’insegnante laico di religione); fu un seguito di assenza, di insuccessi e scoraggiamenti tanto che, su consiglio di un ex professoressa della sorella, venne ritirato ed iscritto al liceo di provenienza.
Il passaggio di scuola avvenne nel mese di marzo. Ci fu, da parte di Guido un tentativo di riprendersi, studiando con assiduità. Ma, il periodo a sua disposizione era ormai troppo breve, sicché si vide bocciato a Giugno con 5 in tutte le materie ( va anche detto che alcuni docenti lo avevano anche accolto con evidente fastidio, se non addirittura con ostilità).
Su consiglio della predetta professoressa, che gli manifestò stima ed affetto, accettò pure, all’epoca del cambiamento dell’istituto, di farsi visitare dal dott. Gino Chinaglia, psichiatra di Treviso. La diagnosi non fu preoccupante: i farmaci prescritti gli evitarono altre crisi di ansia e reazioni di fuga.
Terminato, con insuccesso, l’anno scolastico raggiunse a Roma la nonna paterna. Trascorse un mese di assoluta calma, ma con un bisogno di sonno alquanto eccessivo, incapace di alzarsi da letto se non dopo le 13.
Lo raggiunsi a Roma e, con molta calma, dicendogli che nulla era pregiudicato, lo invitai a riflettere sulle scelte per l’immediato futuro, senza preoccupazioni e senza frette, libero di scegliere se continuare o meno ala scuola o di cambiare tipo di istituto. Decise di continuare gli studi classici. Assieme a me e alla sorella trascorse al mere una vacanza molto serena, non trascurando di tenersi in esercizio in latino e greco.
Vedendolo molto calmo e sicuro, sia nell’intento di dargli maggiore fiducia in se stesso sia perché preoccupato per eventuali fenomeni di assuefazione agli psicofarmaci, gli consigliai di non prendere più medicine.
L’anno scolastico iniziò molto bene, vedendolo soddisfatto e interessato agli studi. Lo sistemai a Verona, assieme a mia madre in un appartamento preso in affitto. Verso la metà di novembre, in occasione di una prova scritta di latino o di greco, iniziarono segni di scoraggiamento e di nervosismo. Una sera, dopo essere stato a lungo in silenzio con la testa tra le mani, disse a mia madre che sarebbe uscito per una breve passeggiata. Telefonò a mezzanotte dalla stazione ferroviaria dicendole che sarebbe tornato presto a casa, e, invece, non si rivide che dopo l’alba.
Preciso che la stazione ferroviaria era la meta quasi costante delle sue fughe. Una volta mi riuscì di trovarlo sotto una pensilina d’attesa, a notte inoltrata, non so dirle il sentimento di pena che ne provai. La sua reazione immediata, alla mia vista, fu di paura, ma io feci di tutto per fargli capire che in me non c’era né ira né volontà di punire ma soltanto dolore per la sua sofferenza che non riuscivo ad alleviarli.
Noto anche di passaggio che i treni e le automobili sono le cose che lo hanno fortemente affascinato fin dalla prima infanzia.
Alla fine di novembre dovette partire per Taranto per sottoporsi alla visita di leva. Avrei voluto accompagnarlo, ma visto che ciò lo avrebbe notevolmente infastidito, prendendo anche scusa il fatto di patire una brutta bronchite, lasciai che partisse da solo.
Da Taranto si fece vivo con qualche telefonata, dicendoci che tutto andava bene. In effetti venne a trovarsi in una condizione quasi disperata. Ritenuto non idoneo per la marina, finse grande soddisfazione, provocando lo spirito di corpo _alquanto sadico- di un gruppo di giovinastri di Chioggia che prese a perseguitarlo con minacce di ogni genere, mostrandogli coltelli e catene, dicendogli di essere gente di galera, protettori, spacciatori e terroristi. Subì anche i soliti scherzi da caserma e più di un’umiliazione.
Di ritorno da Taranto, diretto verso Roma dove l’attendeva la sorella, narrò sul treno ad un compagno di viaggio quanto gli era accaduto o gli era stato fatto credere in caserma. Essendogli casualmente vicino un agente in borghese della polizia ferroviaria, questi lo invitò a recarsi al posto di polizia di Roma-termini, dove venne a lungo trattenuto ed interrogato. Finalmente, qualcuno, resosi conto che si trattava soltanto di un ragazzo spaventato, telefonò alla sorella perché lo accompagnasse a casa. Trascorse a Roma altri due giorni. Una mattina, recatosi all’Università, (altra sua meta ideale), gli sembrò di notare una ragazza dal particolare abbigliamento che lo fissava e lo ritraeva su un foglio di carta. Avvicinatosi rapidamente, -e ritengo con aspetto abbastanza minaccioso –questa si diede alla fuga. All’uscita dall’Università gli parve di vedere la stessa ragazza dentro un auto in compagnia di giovani barbuti dai capelli lunghi. Ebbe la sensazione che lo seguissero; fermò a precipizio, credo gettandosi quasi sotto le ruote, un’auto della polizia urbana. Fu condotto in una stazione dei carabinieri e ritenuto un drogato. Alla fine, visto che non aveva ‘buchi’ e che le indicazioni personali fornite, previo controllo presso i carabinieri di Bardolino, erano esatte, fu riconsegnato alla sorella.
Lo riportai a Verona. Qui, col pretesto di una forma bronchiale che lo aveva colpito, fu ricoverato dieci giorni in clinica privata, dove riscontrarono uno stato di eccitamento e logorrea.
Rimessosi alquanto, accettò, dopo forti resistenze di farsi visitare dal dott. Chinaglia, avendo rifiutato ogni incontro con qualsiasi medico di Verona. La diagnosi questa volta, purtroppo, fu molto grave: schizofrenia da causa organica di ereditarietà materna.
Cominciò un lungo periodo di cure, con l’alternarsi di rabbiose reazioni ed angoscianti depressioni. Trascorse a Bardolino le vacanze di Natale, mostrando atteggiamento ostile verso la famiglia, dormendo qualche volta da solo nell’appartamento di Verona e cercando qualche occasione di lavoro non a tempo pieno presso radio private (procacciamento di pubblicità). In tutto ciò non venne mai ostacolato dalla famiglia. Decise anche di frequentare il partito radicale, per decidere se iscriversi o meno. Anche in questo non venne mai contrastato: spesso io e la madre lo accompagnammo in auto da Bardolino a Verona, dove si tenevano le riunioni. Dopo un paio di mesi, a quanto pare, offeso da una battuta ironica di un amico che, suppongo , non aveva alcunché di malevolo, almeno secondo quanto egli stesso ebbe a riferirmi, smise di frequentare i radicali. Va anche detto che a scuola aveva conosciuto, subendone una forte influenza, una ragazza di qualche anno più anziana di lui, atteggiatesi e militante intransigente dell’ultrasinistra ed una profonda conoscitrice dell’opera di Marx. Trascorse poi un periodo in montagna con la sorella ed amici di famiglia. Ne tornò ritemprato e rinfrancato. Riprese la scuola e fu subito un seguito di polemiche con i compagni e professori. Provocato da un compagno ritenuto fascista che gli mostra un atteggiamento di scherno viene alle mani con questi. Una mattina si reca scuola e strappa tutti i manifesti dei fascisti e prende a calci un bidone. Decide di non frequentare più il liceo. Mi accusa, in quanto professionista borghese ed iscritto repubblicano, di essere capace di servirmi del mio potere politico per farlo rinchiudere in manicomio. Tento di spiegargli che sono soltanto un anonimo notaio di un paese che si guadagna la vita lavorando e che, quanto a potere politico, conto assai meno dell’ultimo consigliere comunale dell’ultimo comune d’italia: infatti non ho né cerco alcuna carriera politica. Gli faccio anche presente che, essendo ormai, diventato maggiorenne, non ho più alcun potere nemmeno su di lui, potere che, semmai, avrei adoperato, potendo, per proteggerlo, e che, al mio posto c’è adesso, incombente su di lui come su qualsiasi altro, me stesso compreso, quello anonimo e poco pietoso della società. Decide di prepararsi privatamente a sostenere l’esame di maturità magistrale. Riesce a fare molto poco: la mattina dorme fino a tardi e lo studio non è che passivo o quasi assistere alla lettura delle lezioni da parte della madre o della nonna.
Vive a Verona con la madre e la nonna materna. Si comporta verso di questa in modo persecutorio; accusa la madre di adeguarsi al suo bigottismo e, soprattutto anche se non lo dice espressamente, di essere troppo legata.
Dovrebbe sostenere gli esami, come privatista, in un'altra città, dove si può contare sull’interessamento di un parente. Dapprima non accetta, poi sembra lasciarsi convincere. Il risultato è che non termina neppure il compito di italiano, e, piantando la madre e la nonna materna che l’hanno accompagnato, scappa alla stazione e prende il treno. Questa volta, però, torna a casa( a differenza di quanto è capitato due o tre volte durante l’anno, quando, preso un treno qualsiasi senza pagare il biglietto si assenta di casa anche per due giorni).
Anche se la prova d’esame è stata fallimentare, c’è da rilevare che durante l’estate le condizioni di salute migliorano notevolmente tanto da farlo sembrare riappropriato alla piena normalità. Soddisfacente è anche l’esito della visita dello psichiatra che riscontra un notevole miglioramento, tanto da prevedere, per la fine dell’anno, la cessazione o quasi dell’assunzione dei farmaci. Decide di riprendere gli studi e di frequentare un corso di recupero presso un istituto privato a Roma. Sceglie la scuola a cui iscriversi e, su consiglio del vicepreside, opta per un corso di recupero per il liceo scientifico. La decisione sembra entusiasmarlo. L’anno scolastico comincia bene. Frequenta assiduamente le lezioni, a casa studia regolarmente. Ha subito buoni risultati ed è soddisfatto sia dei professori che dei compagni. Agli inizi di novembre avverte la necessità di prendere lezioni suppletive di matematica. Cominciano i compiti in classe e, man mano diventa più nervoso ed insicuro. Altera gli orari di studio. Torna a casa dopo le 15, spesso esce di casa dopo un’ora o due che vi è tornato e rientra la sera dopo le 10 o le 11. Incontra alcuni emarginati. Tra questi vi è una ragazza sui 25 anni, ex tossicodipendente che prende il metadone e gli chiede continuamente il denaro. Evita il compito in classe di matematica. Frequenta anche una compagnia di scuola che, a suo dire, ha uno strano rapporto con un individuo poco raccomandabile e che si serve di lui per sfuggire alla sorveglianza della famiglia. Nel compito in classe di italiano concernente l’argomento della violenza nella società contemporanea e sul quale non avrebbe certo avuto delle carenze di idee, preferisce copiare un astruso testo psicoanalitico di impronta reichiatico, tutto incentrato sulla repressione sessuale, sul potere burocratico e quello militare. Il dettato è talmente criptico ed involuto sì che il professore lo esorta ironicamente a leggere i fumetti di topolino.
Peggiorano i rapporti con la famiglia, chiede continuamente denaro alla nonna, che accusa di spiarlo e di “costituire la cinghia di trasmissione” del potere paterno.
Sbaglia clamorosamente, il professore ritiene addirittura deliberatamente, il compito scritto di latino, materia nella quale si era dimostrato l’alunno più preparato della classe.
Lamenta antipatia da parte del docente di italiano, non gli va nemmeno quello di matematica; esprime insofferenza per qualche compagno che si permette qualche ironia-normalissima nei suoi confronti. Con uno di essi arriva a picchiarsi, accusando di essere fascista.
Continua a frequentare gli emarginati; in particolare uno –a suo dire- mezzo matto, che grida minacce generiche per strada e dice di stare a contatto con dei brigatisti rossi. Qualche volta beve alcolici e si costringe, con evidente disgusto a fumare. Per compiere un atto di trasgressione, sottrae una cravatta da un banchetto ambulante. Frequenta la stazione termini e quella della metropolitana all’Eur.
Confessa alla nonna, oltre il furto della cravatta, anche di essersi recato un giorno, all’alba, alla stazione ferroviaria, indossando un giubbotto nero sul quale aveva attaccato il distintivo della polizia ferroviaria. Ritiene che, così travestito, abbia messo paura ad un tipo sospetto, presunto terrorista, che, alla sua vista, ha precipitosamente abbandonato lo scompartimento in cui sedeva. Ammette la stupidità e la pericolosità del travestimento e si toglie il distintivo della polizia.
Al mio arrivo a Roma, nel mese di dicembre, scappa a Napoli e torna dopo due giorni. Come al solito, è privo di biglietto ferroviario. Scoperto, fornisce false generalità, dichiarando il cognome materno e l’esatto domicilio dove abitano gli zii e cugini con lo stesso cognome.
Dice di aver smarrito la carta d’identità. Confesserà poi di averla bruciata non essendo soddisfatto della foto che vi compariva.
Manifesta il proposito di trovarsi un lavoro saltuario o di compiere il servizio militare nel corpo della polizia.
Si iscrive ad un’altra scuola, asserendo di volersi preparare l’esame di maturità magistrale.
Vuole comprarsi una pistola. Vende il soprabito di montone per pagare le prestazioni di una giovane e piacente donna, come confessa alla nonna.
Non so di tutto ciò quanto abbia narrato o accennato. In questi giorni, a Bardolino, non so come –il pretesto è stato un commento sulla recente strage di Firenze-Bologna – si è forse un pochino aperto anche con me. Mi ha detto che aveva avuto paura dei terroristi che potrebbero punirlo per i suoi travestimenti e simulati atteggiamenti (non più di qualche puerile urlo sulle strade) di falso terrorista e di temere le minacce subite a Taranto. Con molta calma, quasi sorridendone, gli ho spiegato che, indubbiamente, a Taranto aveva senz’altro incontrato dei poco di buono che, sfogato su di lui il oro sadismo, lo hanno già da tempo completamente cancellato dalla loro memoria, alla quale, al più, sarà presente come occasione e vittima di una bravata. Quanto ai veri terroristi, ha egli stesso convenuto che hanno altre gatte da pelare.
Ma ha anche confessato di aver bisogno di inserirsi in un gruppo per sentirsi protetto; ha espresso la sua ammirazione per la personalità carismatica e magnetica di alcuni terroristi dei quali ho tentato di ridimensionargli l’immagine, quali fanatici e stupidi untorelli costretti a marcire in galera per tutta la vita. Mi ha anche detto del fascino soggiogante avvertito nello sguardo di una ragazza incontrata in periferia che aveva tutta l’aria di una decisa rivoluzionaria.
E’ venuta anche fuori la concezione del rapporto erotico-sentimentale, derivata, che mi è stato facile scoprire, dalla delirante paccottiglia nichilista-dannunziana-decadente-rivoluzionaria ruminata da Toni Negri nel libro ‘Pipe Line’. L’ho esortato a non cadere vittima del cattivo gusto e della cattiva letteratura. C’è stata poi un’altra discussione, da lui interrotta in modo abbastanza violento, sulle comuni origini hegeliane ( il principio dell’individuo come disvalore)del marxismo e del fascismo. E mi ha pure riconfermato la sua avversione di principio al ragionamento critico, di tipo scientifico, consapevole dell’ineliminabilità dell’errore e della provvisorietà della conoscenza, di fronte al quale la pretesa di conoscenza globale e sistematica delle ideologie è un relitto archeologico. Ho evitato di contrastarlo ed ho lasciato cadere il discorso. Ci sono stati però, subito dopo, due episodi di fronte ai quali, chiedo a lei se sbagliando oppure no, ho ritenuto di dover prendere una ben ferma posizione.
Il giorno di Natale, mentre in compagnia di parenti si era in un caffè a Bardolino molto frequentato, se ne uscì chiedendo alla proprietaria, che conosce tutto e tutti, e raccoglie e diffonde ogni voce e notizia, se per caso aveva visto un certo tizio suo amico. L’interpellata rimase di stucco, guardandomi a lungo negli occhi, chiedendogli, quasi non avesse ben compreso, se quel nominato fosse un suo zio. E la ragione è che si trattava dell’individuo più losco, anche se molto giovane, di tutta la zona.
Non seppi trattenere u espressione di rimprovero. Reagì alzandosi dal tavolo e piantando in asso tutti. Giunti a casa, si impossessò dell’auto della madre, e, pur non avendo ancora la patente di guida, restò fuori per parecchie ore. La mattina dopo si era d’accordo che sarebbe partito per la montagna assieme ad un cugino più grande e che io gli avrei permesso di recarvisi con la mia utilitaria, sì da avere più libertà di movimento e maggiori occasioni di esercitarsi sulla guida, in vista del prossimo esame per il conseguimento della patente. Visto però quanto era accaduto, gli dissi, con molta fermezza, che non potevo considerarlo maturo né responsabile per guidare l’automobile, sicché in montagna lo avrei accompagnato io senza lasciargli la macchina e che ogni discorso sull’esame di guida doveva per forza essere rinviato a miglior tempo. Gli feci inoltre presente che vivo di lavoro e dignitosamente e che non aveva alcun diritto di rovesciare sul mio nome e su oltre vent’anni di onesto lavoro il peggior fango di Bardolino.
Accennò appena una reazione d’ira, ma poi, intimamente convinto di avere torto, accettò la mia decisione.
Le segnalo il fatto in quanto da molto tempo si era creata tra me e Guido una situazione del tutto falsa. Per proteggerlo dalla mia possibile ira, la madre per lungo tempo mi ha nascosto tante cose. Si era così arrivati al punto che spesso la madre e la nonna venivano da lui ricattate e minacciate per il caso che mi avessero messo a conoscenza di qualche sua malefatta. Naturalmente, prima o poi, venivo a conoscenza di come realmente stavano le cose, ma ero messo nell’impossibilità di intervenire per non nuocere agli altri familiari. Ero, insomma, posto fuori gioco, il che, me ne accorgevo benissimo, accentuava un suo imbarazzato atteggiamento di reticenza e di dissimulazione nei miei confronti.
Penserei che questo gioco debba essere troncato. A tale riguardo avrei in mente di dirgli che non mi occorrono prove scritte per comprendere certe situazioni; lo stesso comportamento imbarazzato o lo stesso silenzio degli interessati sono spesso elementi più che sufficienti per intuire la realtà.
Mi trovo in una situazione assai difficile: da una parte, non vorrei essere il padre incombente e oppressivo, dall’altra mi rendo conto che fingendo di sfuggire al mio giudizio, Guido finge di sfuggire alla propria coscienza, con l’evidente risultato di deresponsabilizzarsi e di restare immaturo.
Voglia scusarmi…
Se riterrà necessario….
La ringrazio….
La prego….
Le porgo…..